Le port du voile d’un point de vue anthropologique

Une dernière approche nous semblait nécessaire dans ce sujet du port du voile puisque ce vêtement est principalement porté en collectivité et que l’anthropologie se définit notamment comme étant l’étude de l’Homme sous ses différentes dimensions, particulièrement dans sa nature individuelle, son existence collective et son rapport au monde qui l’entoure. Ainsi, le questionnement au premier abord incongru mais légitime dans cette approche anthropologique consisterait à s’interroger sur ce que représente le port du « voile » chez certaines femmes ou encore, comme le fit d’ailleurs le professeur Mohammed-Hocine Benkheira[1] dans son Essai sur la normativité en Islâm, sur le nombre important de femmes voilées et sur ce qui explique que l’on ait voulu désigner par le terme « voile » ou « Ḥijâb » le vêtement normé de la femme musulmane.

Rappelons que si la femme musulmane porte le voile comme certains hommes portent la barbe, l’un et l’autre constituent des symboles qui, comme tout symbole, ont une signification. Disons déjà que le « voile » est présenté par plusieurs théologiens comme une norme divine et, à ce titre, porter le voile reviendrait à penser respecter cette norme dans un désir de soumission à la législation (Sharî’ah) musulmane et, par conséquent, contribuer à une construction identitaire à travers des impératifs et des interdis[2].

Chercher à comprendre ce que représente ce voile pour certaines femmes musulmanes c’est, de façon directe ou indirecte, questionner le rapport à l’occident, à autrui, à celui qui n’a pas la même histoire, le même rapport au divin et la même culture du spirituel. Le voile, d’après le docteur Décobert, est ce qui colle à la peau et qui symbolise l’action ou la mise en pratique de la Sharî’ah, puisque le corps est « demeure de la loi » pour reprendre les mots de M.H. Benkheira. Mais si le voile est aujourd’hui sacralisé, au point que l’on puisse entendre certaines femmes se projeter dans un futur plus ou moins lointain et dire : « Inshâ Allah, je le porterai un jour ! », c’est que ce voile constitue pour elles un Graal à conquérir, un aboutissement dans un cheminement qu’elles estiment religieux et par lequel elles jugent et conseillent leurs coreligionnaires de sexe féminin ne le portant pas afin qu’elles aussi, un jour, atteignent ce « haut degré de piété » symbolisé par le port du foulard. En réalité, ce voile symbolise une forme de méconnaissance de ce qui le façonne historiquement, culturellement et normativement mais, bien plus, il est l’indice d’une crise profonde du système normatif qu’est l’islam contemporain, hérité de plusieurs siècles de marasme intellectuel, et l’expression d’une attitude ostentatoire de « l’acteur qui a perdu la partie sur le terrain de la représentation (face à l’acteur occidentale) »[3].

Le port du voile, sous différentes formes, est alors perçu comme une sorte de « certificat d’islamité » dont parfois, l’une des manières de le porter, à savoir le Jilbâb saoudien, apparaît comme le but ultime sur le chemin du « Ḥijâb ». Ceci s’explique notamment par la réception en milieux musulmans des critiques venues de « l’extérieur » et adressées à l’islam, ou plutôt à l’une de ses interprétations, concernant la condition féminine. Ces attaques légitiment alors immédiatement le discours décontextualisé de certains prêcheurs ou prédicateurs concernant le caractère obligatoire du port du « Ḥijâb », puisque ce dernier procure directement un statut « d’incorruptible » et de « vrai musulman sincère » s’opposant aux mœurs considérées comme nuisibles et aux discours estimés néfastes de « l’Occident » et ce, à travers une forme de puritanisme exacerbé.[4] A ce titre, il est intéressant de constater, comme le précise le professeur Michaël Privot[5], que « la multiplicité foisonnante des compréhensions, voire des (ré)appropriations plus ou moins canoniques du concept coranique de voilage, ainsi que l’extrême diversité tant des façons de porter le foulard/hijâb que des aspects matériels de celui-ci (couleurs, textures, matières…) constituent la preuve la plus évidente d’une individualisation exacerbée du rapport à cette norme religieuse précise. »[6]

Arrêtons-nous d’ailleurs sur l’utilisation du terme « Ḥijâb », à propos duquel nous avons déjà précisé que son utilisation coranique ne désigne nullement un vêtement, mais plutôt une sorte de séparation, de rideau, afin de questionner le sens qu’il induit aujourd’hui quand il désigne le vêtement de la musulmane. Une chose paraît évidente, c’est que ce glissement sémantique dépendant des mentalités et des mœurs n’est pas anodin et traduit ce qui est attendu de cette femme : qu’elle soit si discrète qu’elle en devienne presqu’invisible, qu’elle ne s’émancipe pas à travers des actions professionnelles et sociétales, qu’elle devienne dépendante de l’activité de l’homme, voire qu’elle perde tout espoir d’occuper une place importante dans la société, place qui fut pourtant occupée par plusieurs femmes musulmanes par le passé et du vivant même du Prophète Muḥammad. Le Ḥijâb est ainsi devenue la Loi qui se fait habit et dont le sujet se vêt pour fusionner avec elle[7]. Mais ici le sujet, la musulmane, se veut conforme à la Loi ou, du moins, à l’image qu’il s’en fait conformément à son besoin d’identité, d’appartenance et aux attentes de la société.

Progressivement, et face à l’envahissement de la culture occidentale, le voile est devenu un outil de ségrégation de l’espace public, un moyen de cloîtrer la femme afin qu’elles tentent d’échapper aux mœurs de l’Occident et, plus encore, un moyen de défense d’une certaine conception de l’identité islamique[8]. La communauté musulmane est affaiblie par ces divisions internes et certains penseurs tentent donc d’instrumentaliser la masse afin qu’elle cherche à se différencier des non-musulmans dans un contexte géopolitique tendu. Ce mécanisme de défense est d’ailleurs détectable à l’époque même du Prophète Muḥammad puisqu’on rapporte plusieurs Ḥadîths dans lesquels on peut lire que les musulmans, alors inférieurs en nombre, étaient enjoint à se différencier des Juifs, des Chrétiens, des Zoroastriens ou encore des polythéistes à travers le port de la barbe, de la teinture des cheveux, du port du Izâr (pagne), des chaussons en cuir (Khuff) et autres. Le docteur Farîd Al Anṣârî, mort en 2009, précisera d’ailleurs que l’objectif était de distinguer l’image du musulman dans son trait culturel et son appartenance dogmatique et ce, afin de se désolidariser de ce qu’il qualifie de « modèle satanique »[9].

L’utilisation du vocable « Ḥijâb » répond donc à l’ensemble de ce processus et, comme le fait le rideau qui sépare des individus physiquement, le voile est érigé en tant que symbole identitaire mais également, comme le précise le professeur M.H. Benkheira, comme instrument de gestion des mœurs par certains fondamentalistes vis-à-vis de ce que représente, selon eux, la femme occidentale. L’enjeu du Ḥijâb est donc beaucoup plus actuel qu’il n’y paraît car, même si certains ont voulu le présenter comme le vêtement islamique par excellence, ils en ont omis tout le contexte socio-historique de sa genèse. C’est ainsi qu’on lui a accordé une acception moralisatrice séparant le domaine de la Loi de celui du « monde sauvage » et, même si le vêtement de la musulmane n’a pas à l’origine vocation à soumettre la femme et à séparer les sexes, l’utilisation du terme « Ḥijâb » impose une forme de soumission et de séparation à des fins de sauvegarde d’une forme de morale et d’ordre social, tout autant qu’on a voulu de lui qu’il vise à protéger la pureté et l’anonymat de la femme et donc, dans des sociétés patriarcales, l’honneur des hommes et du lignage.

En résumé, le Ḥijâb ou voile est, comme le précise M.H. Benkheira, le symbole de la lutte millénaire menée par certains théologiens et juristes afin d’imposer le Fiqh (droit) contre la coutume (‘Urf) des peuples et aboutir à une islamisation complète de la normativité[10] et ce, au détriment de l’application des finalités et objectifs suprêmes du droit dépendamment de chaque peuple, époque et endroit. La misogynie qui se dégage parfois des interprétations des texte n’est d’ailleurs pas le fait des sources islamiques, mais de leur lecture quasiment exclusivement masculine, et disons-le, d’une instrumentalisation politique du religieux dès la codification des Ḥadîths à partir du IXe siècle dans le but, notamment, d’interdire aux femmes l’accès à des postes comme la gouvernance ou encore l’Imâmah à propos desquels il n’y a au final aucune source fiable ou explicite pour la prohibition[11]. Bien plus, les approches de l’islam qui s’opposent, comme le précise Olivier Roy, directeur de recherche au CNRS et directeur d’études à l’EHESS,  pourrait se résumer en trois écoles : ceux qui pensent que le dogme islamique est fondamentalement un obstacle à la sécularisation comme à la laïcisation et ce, car ils estiment qu’il n’y a pas de séparation entre le spirituel et le temporel en islam (Dîn wa Dawlah) et que la Sharî’ah (charia) est incompatible avec les droits de l’homme et avec la démocratie. En somme, ils considèrent l’islam comme un système de pensée irréformable, intemporel et fixe car ce dernier propose un système « totalisant » et inclusif. A cette approche répondent des penseurs libéraux ou réformistes, voire même une approche casuistique qui permet de développer un compromis de fait via une jurisprudence des minorités et donc de maintenir une forme d’orthodoxie tout en permettant aux croyants de vivre dans des sociétés sécularisées en avalisant passivement une modernité subie et déclarée comme non contraire à l’islam. Parallèlement à ces bricolages empiriques, on peut évoquer une autre école réformiste, en rupture avec les ‘Ulamâ`(ulémas) traditionnels et qui pointe justement du doigt la construction d’un Fiqh (jurisprudence) sur des cultures patriarcales qui a mis en forme une Sharî’ah qui, à l’origine, était beaucoup plus ouverte et polysémique. Ils mettent donc en avant la nécessaire déculturalisation, voire dé-arabisation, de l’islam, davantage que son adaptation par l’argutie casuistique, et ce point est d’ailleurs fondamental dans le sujet du « voile ».[12]

En somme, il faudrait redéfinir une Sharî’ah trop longtemps fossilisée par les ‘Ulamâ` (savants) traditionnels dans un droit rigide via des cultures particulières et des captations par les pouvoirs établis qui sont perçus comme l’origine de la fossilisation et de l’instrumentalisation de l’islam, plus que comme sa défense. Il ne s’agit pas de dépouiller la religion de ses valeurs, principes et desseins intrinsèques, mais au contraire de les révéler en l’affranchissant de ses lectures partisanes et particulières qu’on a tenté de généraliser et de normaliser. La législation musulmane a, en son sein, toujours pris en compte les traditions et cultures des peuples tant que ces dernières n’étaient pas contraire aux desseins de l’islam. Or, ce qu’il faut percevoir c’est que la lettre a pris le pas sur l’esprit du texte et son contexte. L’incohérence de la lecture de l’islam de nombreux musulmans réside dans le fait qu’ils détachent trop souvent le texte de son contexte et lui font ainsi perdre cette totalité signifiante qui affecte la valeur des éléments textuels considérés isolément de leurs cadres socio-politique et spatio-temporel. Le « voile » est ainsi devenu un élément déconnecté de sa réalité coranique et symbole d’un désir de se consacrer à construire la vie après la mort pour de nombreuses musulmanes tentant d’adopter la conduite qu’on leur présente régulièrement comme conforme à ce que Dieu veut. En réalité, il s’agit d’un détournement du sens des versets coraniques qui n’ont jamais, pas même implicitement, ordonné de se couvrir la chevelure.

Références : 

[1]Islamologue, professeur au Collège de France, il fut également directeur d’étude dans la section des sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE) de Paris.

[2]Christian Décobert (arabisant, docteur en études islamique et directeur de recherche au CNRS), Compte rendu sur l’ouvrage du docteur Benkheira, L’amour de la Loi. Essaie sur la normativité en Islam, www.assr.revues.org, 2000.

[3]Ibid.

[4]Éric Chaumont, Dictionnaire du Coran, in « Voile », Robert Laffont, 2007, p. 926.

[5]Islamologue, docteur en langue et lettre, avec spécialisation arabe et histoire comparée des religions.

[6]Michaël Privot, Le foulard islamique : un catalyseur de sécularisation ?, www.lescahiersdelislam.fr, 2015.

[7]Maria Lafitte (Docteur en sociologie, spécialisée sur le thème de l’islam), L’islam au miroir de son voile, coll. Persée, p. 112.

[8]Ibid. p. 113.

[9]Farid al Anṣârî, Les secrets du Hidjab, éd. Almadina, 2015, p.62.

[10]Maria Lafitte (Docteur en sociologie, spécialisée sur le thème de l’islam), L’islam au miroir de son voile, coll. Persée, p. 125.

[11]En effet, il n’existe aucun texte coranique permettant d’interdire l’Imâmah (direction de la prière) à la femme par exemple. De même, il n’existe aucun propos attribué et attribuable au Prophète (Ḥadîth) qui soit à la fois qualifié de sain – Ṣaḥîḥ –  (dans la science traditionnelle) et explicite sur le sujet. Enfin, il existe des divergences sur la question au sein des théologiens depuis plusieurs siècles.

[12]Olivier Roy, La Laïcité face à l’islam, éd. Stock, 2009, p. 74 à 80.

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