Les variantes du « texte » coranique dans les manuscrits de Fusṭāṭ

Les variations du rasm (graphie, « texte ») coranique dans les manuscrits de FusṭāṭConséquence d’un enseignement prophétique ou début d’un processus de sacralisation ?

 

La question des origines des qira`ât a toujours suscité l’intérêt des islamologues et plus particulièrement des chercheurs en études coraniques. Les savants musulmans de la période classique ont été confrontés à cette question sans pour autant clarifier les incidences de cette problématique sur le texte coranique du point de vue historique mais aussi théologique.

Az-Zarkashî dans son traité Al-burhân fî ‘ulûm al-qur`ân fait état des deux positions des savants musulmans sur la question des origines des qira`ât :

  • la première consiste à dire que les qira`ât, variantes de lecture, et le Coran forment une seule et même entité, c’est-à-dire qu’ils sont tous deux le fruit d’une révélation divine directe.
  • la seconde consiste à dire que les qira`ât sont un élément distinct du texte coranique originel. Autrement dit, elles ne seraient pas la résultante d’une révélation divine directe, mais plutôt le fruit d’une permission prophétique de réciter le texte coranique originel selon tel ou tel dialecte rival.

Les études codicologiques et philologiques contemporaines tentent de déterminer le contexte dans lequel le corpus coranique et ses variantes de lecture se sont élaborées. Elles essaient aussi de montrer que les qira`ât semblent être la conséquence des variantes du rasm qui, au fur et à mesure et dans le cadre d’un processus de sacralisation, vont être intégrées dans le texte coranique par le biais d’une confusion née entre les habitudes orthographique des premiers musulmans et des utilisateurs postérieurs des manuscrits. Cette confusion sera entretenue par une transmission orale et écrite.

Ces travaux de recherche suggèrent aussi qu’il y aurait plutôt une interaction entre une graphie coranique, rasm, défectueuse et les variantes de lecture.

La tradition musulmane détermine l’enseignement prophétique comme unique source du texte coranique et ses qira`ât. Pour l’orthodoxie, cette transmission est une sunnah muttaba’ah, c’est-à-dire tradition suivie. Les premières générations seraient les héritières d’une transmission orale appelée ar-riwâya, qui jusqu’à nos jours continuent à se réaliser. En effet, la récitation coranique est encore sanctionnée par une attestation, ijâzah, dans laquelle figurent les isnad, chaînes de transmission des différents shuyûkh (maîtres de la lecture coranique), de chaque génération en remontant ainsi jusqu’au prophète. Néanmoins, la réalité est bien plus complexe et disparate.

Il n’est pas question ici de faire état des différentes contradictions et des incohérences de la tradition musulmane sur le récit de l’histoire du corpus coranique, bien qu’elles suffisent à elles-mêmes comme problématique pour s’interroger sur la vraisemblabilité d’un possible enseignement prophétique de l’ensemble des qira`ât.

Je vous propose tout d’abord d’aborder la transmission des qira`ât entre la ru`yah (vision oculaire) et la riwâyah (transmission par audition). Ensuite, je vous présenterai quelques exemples de rasm contraires à ce qui a été stipulé de manière consensuelle dans les traités de graphie coranique. Enfin, je m’exprimerai sur le processus de sacralisation réalisé autour des qira`ât et des variations de la graphie coranique.

 

1. La transmission des qira`ât entre ru`yah et riwâyah

Rappelons de manière succincte et introductive que la question des variantes de lecture et leur nombre est bien plus complexe qu’elle peut paraître. De prime abord, on pourrait penser que la totalité des variantes de lecture est dénombrée à sept pour Ibn Mujâhid et à dix pour ibn al-Jazârî, ce dernier ajoutant trois autres imams aux sept déjà sélectionnés.

Les dix qurrâ` :

  1. Nâfi’ (m.169/785)
  2. Ibn Kathîr (m.1120/737)
  3. Abû ‘Amr al-Baṣr (m.154/771)
  4. Ibn Âmir (m.118/736)
  5. Âṣim (m.127/744)
  6. Ḥamza (m.156/772)
  7. Al-Kisâ`î (m.189/804)
  8. Abû Gha`far (m.127/744)
  9. Ya’qûb (m.205/820)
  10. Khalaf al-Âshir (m.229/844)

 

En observant un peu mieux les traiter et les systèmes de qira`ât, nous sommes surpris de constater que pour chaque imâm, au minimum deux rapporteurs vont être retenus et que pour chaque rapporteur deux transmetteurs ont été sélectionnés. Voici un exemple d’isnâd de lecteurs – imâms, rapporteurs (râwî) et transmetteurs (ṭâriq) :

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Chacune de ces variantes est, sur le plan phonologique et graphiques, différente. Nous obtenons en totalité, par une simple opération mathématiques, non pas dix variantes de lecture, mais bien 42 systèmes.

J’utilise le terme « système de lecture » car le lecteur se doit de respecter la variante de la qira`ah du début jusqu’à la fin du Coran. N’oublions pas de mentionner que dans chaque système de lecture, on constate encore différentes manières de réciter. Ces différentes formes de lecture suppléantes remontraient soit à certains transmetteurs, disciples des rapporteurs non sélectionnés par Ibn al Mujâhid, mais dont la lecture remplie les conditions d’acceptation, ou bien elles seraient la conséquence de l’influence de courant linguistique ou grammatical particulier.

Une question nous interpelle : est-il possible que le Prophète puisse réciter un texte selon ses 42 systèmes ? aurait-il instaurer des assises dans lesquelles il aurait dispensé de cours de mémorisation du Coran et de ses variantes ?

A l’exception de quelques récits mecquois rapportant qu’Ibn Mas’ûd aurait mémorisé 70 sourates du Coran ou bien qu’Ubal aurait récité devant le prophète, la tradition musulmane et la sîrah ne mentionnent pas ces assemblées. Force est de constater que si cela était avéré, elles auraient été sa seule et unique occupation. En revanche, la tradition musulmane désigne la prière rituelle comme moment d’écoute de la récitation coranique. Mâlik[1] disait :

 « Le Coran fut collecté selon ce qu’ils entendaient de la récitation prophétique. »

Pour l’orthodoxie musulmane, toutes les variantes de lecture relèvent d’un enseignement divin et prophétique. Elle y voit effectivement le caractère miraculeux. Ainsi, toutes les variantes de lecture seraient la conséquence d’un enseignement dont aurait hérité successivement chacune des générations. Cet héritage serait fidèle à la dernière récitation prophétique.

Ibn Jazarî, en tentant de trouver une explication logique et cohérente au célèbre ḥadîth des sept aḥrûf[2], affirmera que ces 42 systèmes de lecture ne seraient probablement qu’un seul ḥarf ou une partie d’un ḥarf. Mais alors, qu’en est-il du Coran et des six autres ḥarf ? Quels sont les tenants et les aboutissants de chaque ḥarf ? Peut-on encore parler d’une transmission par audition ?

Selon la tradition musulmane, la récitation au temps du Prophète ne semblait pas être conditionnée ou restreinte. Beaucoup de récits laissent entendre que les premiers fidèles jouissaient d’une liberté sans précédent qui leur permettait d’interchanger la place des mots dans le Coran, mais aussi de réciter certains versets selon le sens compris. En guise d’exemple, mentionnons que l’un des disciples d’Ibn Mas’ûd, n’arrivant pas à prononcer le mot « athîm » de la sourate 44 (ad-dukhkhân), eut l’autorisation par ce dernier de le remplacer par le synonyme « al-fâjir ». On a donc là une transmission du sens.

La première des restrictions se fera avec ‘Uthmân en uniformisant le rasm du Coran. Cela lui sera même reproché, puisque ses détracteurs lui auraient dit : « Le Coran était en plusieurs maṣâḥif, et tu en as fait qu’un seul muṣḥaf ».

La seconde des restrictions se fera avec Ibn Mujâhid qui, en sélectionnant sept systèmes de lecture, va réduire le nombre de qira`ât en imposant la condition de conformité à la graphie ‘uthmanienne. Avec l’imposition du rasm ‘uthmanien, la transmission des qira`ât se retrouve validée soit par une ru`yah (vision oculaire), soit par une riwâyah (transmission par audition), soit par les deux à la fois.

Lorsque nous parlons de ru`yah, il s’agit d’observation oculaire des manuscrits que l’on attribue à ‘Uthmân. De plus, lorsque nous parlons de riwâyah, cela désigne à la fois les récits de tradition qui nous rapportent les différentes observations oculaires des premiers savants musulmans, mais aussi la transmission orale des variantes de lecture. Ad-Danî dans son œuvre al-Muqnî’, fait état de ces récits de tradition qu’il nomme marwiyât et qui fondent une grande partie de son ouvrage. Il attribue souvent ce type de tradition à des personnages connus pour leurs observations de codex, tels que ‘Âsim al-Jahdarî, Râzi ibn Qays et Abû ‘Ubayd al-Qâsim ibn Sallâm.

Pour différentes raisons, il me paraît peu probable qu’ad-Dânî ait pu observer l’ensemble ou la majeure partie des codex afin de vérifier le contenu de l’ensemble de ses traditions. Par ailleurs, pour désigner les codex les savants emploient la terminologie suivante « muṣḥaf al-imâm », et parfois « maṣâḥif al-amsâr » et bien d’autres. Il est en fait difficile de cerner la signification précise de cette terminologie à cause de son ambiguïté. Pour être un peu plus précis, prenons l’exemple d’une citation d’Abû ‘Ubayd citée par As-Sakhâwî dans son explication, al-Wasîla, qui est un commentaire d’un poème d’ash-Shâṭibî sur la graphie coranique. Il mentionne a plusieurs reprises des citations d’Abû Dâwud relatant ses observations oculaires. Néanmoins, la construction syntaxique de la phrase laisse subsister un doute sur la nature et le statut du manuscrit observé.

Première occurrence : « J’ai vu dans le muṣḥaf dont on dit qu’il serait al-imâm : muṣḥaf de ‘Uthmân. C’est le muṣḥaf qu’il avait sur ses cuisses au moment où il fut assassiné et j’ai pu voir à plusieurs endroits du muṣḥaf son sang. » (p.82)

Seconde occurrence : « Je l’ai vu (dans muṣḥaf) al-imâm dont on dit qu’il serait le muṣḥaf de ‘Uthmân… » (p.164)

La première de ces deux citations nous indique que l’utilisation de la forme passive (al-mabnî lil majhûl) laisse subsister un doute sur le fait que le muṣḥaf serait celui d’al-imâm. Dans la seconde citation, l’utilisation de la forme passive laisse subsister cette fois-ci un doute sur la qualification du muṣḥaf al-imâm en tant que muṣḥaf personnel du calife.

Si l’on doit se fier à l’usage du terme al-imâm en considérant que l’observateur se trouve inéluctablement à Médine, lieu de résidence du calife, peu s’en faut pour relativiser cet emploi.

En effet, Abû ‘Ubayd ne serait pas le seul à employer cette expression. ‘Âsim al-Jahdarî, qui est antérieur à Abû ‘Ubayd, résidant à Bassora en Irak, utilise la même expression pour désigner cette fois-ci le ou les muṣḥaf que ‘Uthmân aurait expédiés dans les différentes provinces. Ad-Dânî rapporte une tradition où ‘Âsim al-Jahdarî disait :

« J’ai observé dans muṣḥaf al-imâm, le muṣḥaf de ‘Uthmân qu’il a écrit pour les gens… »

Par conséquent cette terminologie est à reconsidérer.

La transmission des qira`ât se situe entre deux versants : celui d’une transmission orale et celui du rasm ‘uthmanien. Sans pour autant en clarifier les motivations et les raisons, l’attitude des savants musulmans à l’endroit des conditions d’acceptation des variantes de lecture reste ambiguë. Ils vont dans certains cas valider une variante de lecture pour sa conformité au rasm et dans d’autres cas l’invalider bien que la situation soit similaire.

As-Sakhâwî et al-Ja’barî recommandent vivement de vérifier, tant que cela est possible, le rasm par les manuscrits coraniques. Cependant, la transmission orale reste pour eux un des critères les plus déterminants. Nous avons dans la tradition musulmane un bon exemple de cette ambiguïté. En effet, Abû ‘Ubayd aurait observé dans le muṣḥaf al-imâm le mot « lâ taḥîn » (38/3) de manière détachée, c’est-à-dire que « lâ » est séparé du mot « taḥîn » – لاتحين.

As-Sakhâwî et Ibn al-Jazarî vont aussi l’observer dans le manuscrit que l’on appelle muṣḥaf al-imâm. Ibn al-Jazarî a dit :

« Je l’ai vu moi-même écrite sur le muṣḥaf que l’on appelle muṣḥaf al-imâm, le muṣḥaf de ‘Uthmân, avec un « lâ » séparé du « ta » lui-même attaché à « ḥin » et j’ai vu aussi les traces de sang. Je l’ai donc vu comme l’a dit Abû ‘Ubayd, et ce muṣḥaf se trouve aujourd’hui à la madrasa al-fâdiliyyah au Caire. »

Nous avons donc ici trois maîtres de la discipline qui confirment avoir vu une graphie particulière dans muṣḥaf al-imâm, qui a vocation à être le modèle, et pourtant elle sera rejetée. Cela pose la question de la véritable valeur du muṣḥaf al-imâm comme source de variante de lecture.

Cette problématique relevée dans la transmission écrite du Coran va de pair avec une autre problématique qui cette fois-ci découle de la transmission orale. Vous avez pu réaliser que le nombre de variantes de lecture est en réalité incommensurable. Une grande partie d’entre elles vont se voir intégrer ou non le corpus coranique. Une des problématiques qui découle de la transmission orale c’est que la tradition musulmane mentionne un nombre de qira`ât prophétiques authentifiées par des éminents traditionnistes, mais elles seront exclues de l’entité coranique pour le motif de non-conformité au rasm ‘uthmanien.

Nous sommes donc face à un réel dilemme entre l’oral et l’écrit : nous avions plus haut une graphie mentionnée dans muṣḥaf al-imâm qui sera invalidée pour le motif de non-conformité à une transmission orale et là, nous avons des récitations prophétiques, donc tout aussi précieuses, authentifiées par les traditionnistes, mais qui vont être invalidées pour non-conformité au rasm ‘uthmanien.

Un des exemples de ces récitations prophétique est la récitation de la sourate al-Layl par Ibn Mas’ûd. En effet, ce dernier aurait entendu le prophète réciter :

وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى – وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى – وَ الذَّكَرِ وَالْأُنثَى

Et non, comme cela est diffusé dans le rasm ‘uthmanien, avec l’ajout de « mâ khalaqa » dans le troisième verset :

وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى – وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى – وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى

Al-Bukhârî qui rapporte ce récit nous informe qu’Abû ad-Dardâ, célèbre compagnon du prophète, aurait demandé à ‘Alqama, discipline d’Ibn Mas’ûd, lors de sa visite à Damas, la manière dont Ibn Mas’ûd récitait la version en question. ‘Alqama lui dit qu’il récitait « wa adh-dhakarî wa al-unthâ ». Abû ad-Darda lui dit alors : « Par Celui qui détient mon âme, c’est de cette manière que j’ai entendu le prophète de Dieu réciter, ceux-là (en faisant allusion aux protagonistes de la vulgate de ‘Uthmân) n’ont cessé de me convaincre pour que je délaisse cette lecture. »

Si l’on doit se fier à ce récit, cet événement tout d’abord est post prophétique, cela nous montre que cette lecture était en vigueur après la mort du prophète. Par ailleurs, il désigne encore une fois un personnage clé de la transmission du Coran, puisqu’il est considéré par adh-Dhahabî et Ibn al-Jazarî, parmi les sept compagnons qui auraient mémoriser intégralement le Coran du vivant du prophète. Avec tous ces éléments, l’orthodoxie musulmane ne retiendra pas cette graphie et exclura cette qira`ah du corpus coranique.

Un deuxième exemple de tradition permet aussi de penser que le texte coranique n’était pas encore entièrement fixé au troisième siècle de l’hégire. En effet, al-Bukhârî, Abû Dâwud et at-Tirmidhî citent pour le même verset coranique deux types de graphie différentes contraires à celle retenue aujourd’hui dans l’édition du Caire. Le verset en question est en 51/58 :

إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ

 En effet, nous avons pour ce verset coranique deux variantes du texte chez al-Bukhârî :

  • La première graphie est conforme à celle de l’édition du Caire.
  • La seconde sera citée dans la version d’al-Bukhârî recensée par al-ḥâfiẓ al-Yuninî. Elle englobe toutes les versions du recueil d’al-Bukhârî et a été retenue pour l’édition du recueil d’al-Bukhârî, édition impériale du sultan ottoman Abdelhamid II. Nous observons alors que le mot « Allâh » est absent et que la particule énonciative de thématisation à valeur présentative ou affirmative « inna » a disparu au profit du pronom « anâ » à la première personne du singulier :

أنا الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ

At-Tirmdhî et Abû Dâwud évoquent respectivement ce verset coranique en y ajoutant au début « innî » :

إنّي أنا الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ

Sans pour autant vous montrer les implications linguistique qui découlent des changements syntaxiques de ce verset, nous sommes encore face à une récitation prophétique qui circulait à une époque où la vulgate de ‘Uthmân était, si l’on en croit la tradition, déjà en vigueur.

 

2. Graphies non-mentionnées dans les traités

Ci-après, voici quelques exemples de graphies non-mentionnées dans les traités de qira`ât et rasm. Comme le souligne Gregor Schoeler[3], le IIIe siècle de l’hégire est une des périodes les plus florissantes pour l’écriture des sciences islamiques. Rappelons que les recueils de ḥadîths ou de qira`ât ne sont pas les seules sources où nous pouvons retrouver des variantes graphiques et phonologiques méconnues voire inconnues. Les ouvrages de commentaires linguistiques du Coran sont aussi une source importante. Les œuvres de Sibawayh, ar-Farrah, an-Nahhas, Ibn Jinnî en sont une bonne illustration.

 

A. La graphie de « waṣaṭnâ »

J’attire votre attention sur l’ouvrage d’al-Akhfâsh al-Awsât, disciple de Sibawayh,  intitulé Ma’âni al-Qur`ân. Il y mentionne la graphie du mot « wasaṭnâ  » (en 100/5) mais avec la lettre « ṣad » : « waṣaṭnâ ».

L’ensemble des qurrâ` et des spécialistes du rasm, tels qu’Abû ‘Ubayd, ad-Dânî et Ibn Najâḥ ne mentionnent pas cette variation graphique. Ils rapporteront que dans l’ensemble des codex observés ou des traditions rapportées ce mot s’écrit avec un « sin ». L’expression employée par al-Akhfâsh est intéressante. Il dit explicitement que le mot est écrit avec un « ṣad » et que, par contre, dans certaines variantes graphiques il aurait été écrit avec un « sin ». Ainsi, la norme graphique selon lui de ce mot est un « ṣad »  et non un « sin ».

 

B. La graphie de « janna »

Un autre exemple non conforme à ce qui a pu être stipulé par les spécialistes du rasm se trouve avec le mot « janna » en 56/89.  Le (fragment) « Marcel 18 », découvert par Jean-Joseph Marcel[4]au XIXe siècle et conservé à la bibliothèque nationale de Saint-Pétersbourg en Russie, est incomplet. Il fait partie des fragments du codex Parisino-petropolitanus et représente seulement 15% du corpus coranique. Ce manuscrit est composé de deux parties dues à deux copistes différents :

  • La première partie appelée « Marcel 18A » est composé de 13 bifeuillets.
  • La seconde appelée « Marcel 18B », postérieure au « Marcel 18A », est composé de 19 bifeuillets.

Dans le « Marcel 18A » la graphie du mot « janna » au singulier est écrite avec un « ta » fermé, contrairement à la graphie habituelle proposée par les savants tels que Ibn abû Dawûd, as-Sijistânî, Ibn al-Anbarî ou Abû ‘Amr ad-Dânî :

فروْح وريحان وجنّة نعيم

Ces derniers affirment effectivement de manière unanime que dans tout le manuscrit sans exception le mot « janna » est écrit avec un « ta » ouvert même si le terme est au singulier :

فروْح وريحَان وجنّت نعيم

Or, en lien avec cette anomalie, il est intéressant de relever la manière dont le lecteur coranique s’arrête sur ce mot. Les lectures coraniques d’Ibn Kathîr, d’Abû ‘Amr, d’al-Kisâ`î, de Ya’qûb, mais aussi parmi les lectures extra-canoniques d’Ibn Muhaysîn al-Yazîdî interrompent la lecture de ce mot sur un « ha » : jannah.

Cette prononciation suppose d’abord que le mot est au singulier, ensuite qu’il devait s’écrire avec un « ta » fermé. En revanche, d’autres lecteurs tels que Hamza ou Ibn ‘Amîr s’arrêtent en prononçant un « ta » ouvert : jannat.

Des grammairiens tels que al-Akhfash al-Kabîr expliquent cette variation phonologique (jannah et jannat) par l’influence des dialectes régionaux : la première lecture qui s’achève sur un « ha » correspondrait au dialecte qurayshite, tandis que la seconde qui s’achève par un « ta » serait liée au dialecte de la tribu de Ṭay. De son côté, Sibawayh semble réservé sur l’argument d’al-Akhfash et sur sa reconnaissance de la lecture à l’arrêt avec un « ta ».

La question est que cette manière de réciter laisse penser que le prophète ou ses compagnons auraient eu sous les yeux un support où le « ta » aurait été ouvert ou fermé pour savoir de quelle manière pouvaient-il s’arrêter sur ce mot.

 

C. La graphie de « ayyuhâ ».

Selon Ibn abî Dâwûd, al-Anbarî et ad-Dânî, cette particule d’appellation « ayyuhâ », du moins « yâ ayyuhâ », se termine par un alif dans toutes les occurrences coraniques, à l’exception de trois occurrences :

  1. La première en 24/31,
  2. la seconde en 43/49
  3. et la dernière en 57/31.

Celle qui nous intéresse ici est celle de la sourate 24. Le Marcel 18A recense la graphie de « ayyuhâ » avec un alif. Les lecteurs sont partagés sur la manière de réciter ce mot à l’arrêt et de manière continue :

  • A l’arrêt (quand on s’arrête sur ce mot) Abû ‘Amr, Kisâ`î et Ya’qûb s’arrête sur ce mot avec un alif. Ce qui donne « ayyuhâ » :

إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا

  • Nâfi’, Ibn Kathîr, Ibn ‘Amîr, ‘Âsim, Hamza et Abû Ja’far récitent sans alif et s’arrête sur le « ha » avec un sukûn (en conformité avec la graphie). Ce qui donne « ayyuh »:

إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّه

Je voudrais rappeler qu’aucun grammairien ne cite parmi les particules d’appellation le terme « ayyuh  » avec ou sans alif. Si l’on pense que la transmission du Coran s’est réalisée via un enseignement prophétique, dès lors, les shuyûkh (maîtres de la lecture), auraient appris de leurs maîtres qu’il faille s’arrêter de cette manière sur ce mot et cela, jusqu’à remonter au prophète. Par conséquent, comment expliquer la lecture de ceux qui s’arrêtent avec un alif ? Le prophète, « analphabète » pour l’orthodoxie musulmane, aurait à la fois enseigné les deux types d’arrêt ? Ces variantes de lecture semblent être la conséquence d’une lecture d’un des codex local et cela est bien plus vraisemblable.

Ce qui rend cette lecture encore plus étrange c’est que nous avons Ibn ‘Âmir, l’un des sept lecteurs, qui lorsqu’il récite de manière continue – donc sans s’arrêter sur le mot « ayyuh » – prononce le « ha » avec une ḍammah, donnant ainsi « ayyuhu » :

إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهُ …

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Il est, d’une part, le seul à le faire pour les trois occurrences parmi leurs qurrâ. Mais d’autre part, aucun grammairien de renommée tels que Sibawayh, al-Farrah ou an-Nahhâs  ne font mention de cette manière de réciter. Par ailleurs, ni Ibn Mujâhid ni ad-Dânî ne justifient cette lecture d’un point de vue linguistique. Makkî ibn abî Ṭâlib, Ibn abî Myriam, tout en essayant de justifier cette lecture en tentant d’apporter une explication, la qualifieront d’impertinente et excessive. Le grammairien al-Fârisî réfutera de manière catégorique cette forme de lecture.

 

C. La graphie de « li-nanzur »

En observant le manuscrit Parisino-petropolitanus A328, la graphie du verset 41 de la sourate 10 a interpellé ma curiosité. En effet, je vois que pour le mot « li-nanzura » la lettre nous n’a été ajouté comme vous l’observer ici :

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Il est vrai que les avis des spécialistes divergent sur cette question. La tradition musulmane relate deux types de graphie :

  • la première sans la lettre nun,
  • la seconde avec cette même lettre.

Bien que ad-Dânî rapporte le récit de la tradition indiquant que Yaḥyâ ibn Hâris l’aurait observée dans le muṣḥaf al-imâm avec un seul « nun », il conclura, après observation de tous les manuscrits, qu’il n’a pas trouvé ce mot écrit avec un seul « nun ». Ash-Shâṭibî l’a réfutera catégoriquement.

Vous pouvez observer, d’une part, que dans le A328, la graphie de ce mot est écrit sans « nun » et que d’autre part un qalam correcteur et postérieur, ayant probablement pris connaissance des traditions rapportées ou ayant comparé ce codex à un autre, a ajouté la lettre « nun ».

Après avoir présenté ces différents exemples de variations graphiques, l’hypothèse suggérée est qu’un nombre de lectures ce soit probablement développées à partir d’un ductus (rasm) et des codex (maṣâḥif). Cette hypothèse qui va dans le sens iconoclaste des travaux de Manfred Kropp[5], et aussi dans une certaine mesure de ceux de Monsieur Déroche, suggère donc que ce ne sont pas les qira`ât, fruit d’une transmission originelle orale du texte coranique, qui seraient à l’origine des différentes versions écrites du Coran, mais qu’à l’inverse, l’utilisation d’une écriture défectueuse et non encore uniformisée aurait donné naissance à différentes lectures coraniques. Dès lors, ces variantes graphiques vont être intégrées au sein des qira`ât du Coran en acquérant une sacralité singulière.

Une des questions importantes par rapport à la transmission du Coran et de ses qira`ât reste à élucider : parle-t-on alors de transmission du mot ou du sens ?

Je voudrais maintenant attirer votre attention sur les propos de deux savants musulmans des débuts de l’islam qui nous apportent un éclairage sur leur perception du Coran et de ses variantes de lecture à une époque où le texte est toujours en cours de fixation et de codification.

Le premier est Abû Ḥanîfah, fondateur de l’école hanafite, dont on rapporte qu’il aurait autorisé la récitation du Coran dans la prière en persan. Cette fatwa juridique, qui d’apparence n’intéresserait que les juristes (fuqahâ), a en réalité des conséquences considérables. En effet, elle nous interpelle sur la conception qu’Abû Ḥanîfah se faisait du texte coranique, mais elle a aussi, je pense, une incidence directe ou indirecte sur la polémique au sujet du statut ontologique du Coran : est-il la parole créée ou incréée de Dieu ? a-t-il été transmis selon le sens où selon le mot ? Rappelons que selon les traités de jurisprudence hanafite, cette dérogation n’est pas spécifique aux non-arabes.

Le deuxième est ash-Shâfi’î, fondateur de l’école shafi’ite qui, dans son ouvrage ar-Risâlah, traite de la question de la transmission du hadîth selon le sens. Pour autoriser effectivement la transmission du hadith en respectant seulement le sens, son argument principal sera que le Coran fut révélé selon sept aḥrûf « parce qu’il est difficile de le mémoriser d’une seule et unique manière ». Par conséquent, il dira qu’il est permis de le faire pour le Coran puisqu’il en va de même pour les propos prophétiques :

« Étant donné que, par miséricorde et mansuétude à l’égard de Ses créatures, Dieu – exalté soit-Il – nous a révélé le Coran selon sept aḥrûf, parce qu’Il savait que la mémoire pouvait nous trahir, Il leur a donc autorisé de le réciter différemment tant que le sens reste inchangé. Par conséquent, pour tout ce qui est en deçà du Livre de Dieu, il est permis de le transmettre différemment tant que le sens n’est pas altéré. Certains Tâbi’ûn disaient : « J’ai rencontré un nombre important de compagnons du prophète et leur lecture divergeaient, mais elles indiquaient le même sens. J’ai rapporté ces propos à certains d’entre eux et ils me répondirent : « Il n’y a aucun mal tant que le sens est inchangé. »

Ces propos de Shâfi’î, jamais cité par l’orthodoxie musulmane, laissent penser que le texte coranique a été transmis selon le sens jusqu’à une période où le texte a été entièrement fixé. C’est peut-être à partir de cette période que l’on entendra parler d’ikhtiyarât et que la question de tawatûr se posera.

Néanmoins, les savants de toutes disciplines confondues vont tenter de nier cette réalité. En effet, elle touche directement le caractère sacré du Coran et de sa langue. Ainsi, Ibn al-Jinnî, dans son livre à al-Muhtasib, fait état de cette réalité et nous rapporte l’épisode d’al-A’mash avec Anas, compagnon du prophète. Celui-ci, ayant entendu Anas réciter le verser 57 de la sourate 9 en remplaçant le mot « yajmaḥûn » par « yajmizûn », lui a dit : « Que signifie ce terme ? a-t-il le même sens que yajmaḥûn ? Il lui il répondit que yajmaḥûn , yajmizûn et yajtaḍḍûn sont la même chose. »

L’attitude d’Ibn Jinnî face à ce récit est intéressante car il nous explique que « toutes les variantes de lecture ont été enseignées par le prophète et que le Coran fut révélé selon sept aḥrûf. Par conséquent, nous sommes obligés de croire qu’Anas a entendu ces trois manières de réciter de la bouche du prophète. »

Cette position d’Ibn Jinnî montre bien les conséquences du clivage dogmatique sur l’interprétation de la multiplicité des qira`ât et des variantes de rasm.

Conclusion

L’étude des codex conservés nous permet de nous projeter à une époque où le texte n’était pas encore fixé de manière officielle, de reconstituer son histoire et enfin de nous interroger sur la conception même du Coran dans l’esprit des premiers musulmans, voire dans celui du prophète lui-même. C’est en effet après avoir été fixé, probablement entre le IIe et le IIIe siècle, que la question théologique concernant le statut ontologique du Coran s’est posée : le coran est-il incréé ou créé ?

Il paraît curieux qu’aucune des écoles théologiques, ni les mu’tazilites ni les ash’arites ni les hanbalites, n’ait évoqué la multiplicité des variantes de lecture dans le débat sur la nature créée ou incréée du Coran. Il est probable qu’invoquer ces variantes aurait parasiter la démarche entamée ayant pour but de démontrer l’inimitabilité du Coran et son aspect miraculeux.

Face à toutes les incohérences et les contradictions de la tradition musulmane, ainsi que les clivages dogmatiques, un des seuls témoins nous permettant de reconstituer l’histoire du corpus coranique est le manuscrit en tant que preuve vivante d’une époque qui représente probablement une des étapes de la constitution du Coran. Les variations du rasm et les différentes variantes de lecture montrent bien qu’il est difficile de croire qu’elles seraient la conséquence d’un enseignement prophétique.

Grâce à cette communication, et à défaut d’avoir apporté des réponses définitives, j’espère avoir montré, par les variations du rasm des manuscrits de Fusṭāṭ, la complexité de la période de constitution du corpus coranique et le rôle que le processus de sacralisation à jouer afin de les intégrer dans le texte coranique. En effet, cette période voit coexister des normes graphiques, orthographiques et linguistiques variées, les transmissions multiples du texte coranique et ces différents éléments interagissent. Elle est aussi caractérisée par l’intervention du pouvoir dans l’établissement de la vulgate en présentant un récit idéal de la constitution du corpus coraniques. Les ambiguïtés, les imprécisions voire certaines incohérences semblent avoir eu des conséquences majeures du point de vue théologique et dogmatique, sans que l’on puisse encore établir clairement les limites et les incidences de chacun des domaines concernés.

Hassan Chahdi, islamologue, 25 juin 2015 – Retranscription avec légers remaniements par William Laywis de son intervention au Collège de France

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[1]Fondateur de l’école mâlikite de droit sunnite.

[2]’Umar ibn al-Khaṭṭâb raconte:

« عن عمر بن الخطاب، قال: سمعت هشام بن حكيم بن حزام، يقرأ سورة الفرقان في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فاستمعت لقراءته، فإذا هو يقرأ على حروف كثيرة، لم يقرئنيها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فكدت أساوره في الصلاة، فتصبرت حتى سلم، فلببته بردائه، فقلت: من أقرأك هذه السورة التي سمعتك تقرأ؟ قال: أقرأنيها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: كذبت، فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد أقرأنيها على غير ما قرأت، فانطلقت به أقوده إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: إني سمعت هذا يقرأ بسورة الفرقان على حروف لم تقرئنيها، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « أرسله، اقرأ يا هشام. » فقرأ عليه القراءة التي سمعته يقرأ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « كذلك أنزلت! » ثم قال: « اقرأ يا عمر. » فقرأت القراءة التي أقرأني، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « كذلك أنزلت! إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف، فاقرءوا ما تيسر منه »

« Un jour, lors du vivant du Prophète, j’entendis Hishâm ibn Hakîm réciter la sourate al-Furqân. Alors que j’écoutais attentivement sa récitation, je m’aperçus qu’il la faisait avec certaines lettres autres que celles que le Prophète m’avait enseignées. J’étais sur le point de l’interpeller pendant sa prière même, mais je me retins et attendis qu’il la termine. Je le pris alors par son vêtement et lui dis : « Qui donc t’a enseigné ainsi la sourate que je t’ai entendu réciter ? – C’est le Prophète, me répondit-il. – Tu dis faux, lui répliquai-je, car il me l’a enseignée avec des lettres différentes que certaines de celles dont que tu viens de réciter. »Je l’emmenai alors auprès du Prophète et exposai à celui-ci le problème : « J’ai entendu cet homme réciter la sourate al-Furqân et y réciter certaines lettres autres que celles que tu m’as enseignées.– Lâche-le » me dit le Prophète. Puis, se tournant vers Hishâm, il lui dit : « Récite, Hishâm. »Hishâm récita alors la sourate de la même manière qu’il l’avait fait auparavant. Le Prophète dit alors : « Ainsi cette sourate est elle descendue ! »Puis il me dit : « Récite, toi, Umar. » Je le fis alors selon la façon que lui-même m’avait enseignée. Il dit également : « Ainsi cette sourate est elle descendue ! »Puis il dit : « Ce Coran a été descendu avec sept harf. Récitez donc celle qui est facile pour vous » (Rapporté par al-Bukhârî, n° 4706). Traduction de Anas Ahmed Lala sur son site www.maison-islam.com.

[3]Islamologue contemporain, né en Allemagne en 1944, et directeur des études islamiques à l’université de Bâle.

[4]Ingénieur, orientaliste et égyptophile français mort en 1854.

[5]Historien et islamologue allemande né en 147 en Allemagne. Il est spécialiste des études sémitiques et de l’épigraphie arabe pré-islamique.

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