Les versets évoquant le Khimâr et le Jilbâb ont-ils une portée universelle ?

Des critères distinguant le caractère circonstancié

Cette partie aborde un axe d’étude envisageable et cohérent des versets dit du « Khimâr » et du « Jilbâb ». Ainsi, nous expliciterons les raisons pour lesquelles nous pensons que ces versets, outre le fait qu’ils aient été révélés dans un contexte particulier, ont également une portée juridique restreinte et ce, tout en affirmant que le message sous-jacent, celui en toile de fond, puisse constituer une norme morale (Irshâd) pour l’ensemble de la communauté musulmane de tout temps et en tout lieu. Il convient également de préciser qu’il ne s’agit pas d’aborder le contenu de ces versets en eux-mêmes, ce qui a fait et pourra faire l’objet de publication spécifiques, mais il s’agit d’aborder la question sous l’angle des indices textuels.

I. L’utilisation des règles de fondements du droit (Uṣûl al Fiqh)

D’après les Uṣûl al Fiqh (fondements du droit musulman), on admet généralement[1]que lorsqu’on étudie un texte, coranique en ce qui nous concerne, il faut privilégier la signification des termes généraux (globaux) utilisés et non les circonstances particulières (présumées ou non) qui l’ont occasionné. Ainsi, les causes particulières de la révélation d’un verset ne peuvent servir, selon les principologistes (Uṣuliyyûn), à en restreindre la portée si ce dernier est énoncé avec des termes généraux. Ce qui prime ce sont donc les termes généraux utilisés par le Législateur (s’ils sont présents) dans les versets et non les causes particulières qui ont engendré la Révélation de ces derniers (Al ‘ibra bi ‘umûm al lafẓî lâ bi khusûsî as sabâb).[2]

Avant d’avancer plus en avant dans le détail de cette règle, rappelons tout de même qu’elle fut posée par les Hommes et non par Dieu. Ainsi, rien n’empêche de la remettre en question puisqu’il est parfaitement possible que Dieu est utilisé des termes généraux dans un contexte précis, mais uniquement pour interpeller les gens liés à ce contexte et non l’ensemble de l’humanité à toutes les époques. Cette règle est donc un axiome, mais en rien une vérité absolue qui ne peut être remise en question.

Toutefois, si nous devions admettre sa pertinence, il faudrait alors distinguer d’un côté la prescription (injonction) générale qui peut effectivement concerner un ensemble d’individus jusqu’au Jour dernier étant donné que des termes généraux furent employés par le Législateur et, d’un autre côté, les moyens mis en avant dans le texte pour y parvenir qui, quant à eux, peuvent être circonstanciés au contexte de la révélation si des indications permettent d’appuyer cette compréhension.

Ainsi, parmi les termes exprimant la généralité on trouve le terme « Kull » (chaque, tout)[3], « Jamî’ » (tout, tous), des termes au singulier ou au pluriel mais qui sont déterminés par un article défini « Al » (le, la, les)[4], des termes au pluriel déterminés par un pronom possessif (son, sa, leur…) ou encore les termes désignant un vaste ensemble comme « quiconque » ou les expressions telles que « Ô les gens ». En conséquence, si nous revenons au verset du « Khimâr » ou du « Jilbâb », voici ce qui pourrait indiquer la généralité de la portée du verset :

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاء الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا

« Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de ramener sur elles leurs Jalâbîb : ceci est plus à même qu’elles soient reconnues et à ce qu’on ne les offense point. Dieu est Pardonneur et Miséricordieux. »

Ici, l’expression « femmes des croyants » pourrait laisser supposer que toutes les femmes musulmanes sont concernées, de même qu’avec les termes « leurs Jalâbîb » nous avons à faire à l’utilisation d’un terme au pluriel déterminé par un pronom possessif.

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ ۖ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون

« Et dis aux croyantes de retenir certains de leurs regards, de garder préserver leurs parties intimes (ou chasteté), qu’elles ne montrent de leur Zînah que ce qui (peut) en paraître et qu’elles couvrent de leurs Khumûr leurs Juyûb ; qu’elles ne montrent leur Zînah (atours) qu’à leurs maris, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs maris, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou aux femmes musulmanes, ou aux esclaves qu’elles possèdent, ou aux domestiques mâles impuissants, ou aux garçons impubères qui ignorent tout des parties cachées des femmes. Et qu’elles ne frappent pas avec leurs pieds de façon que l’on sache ce qu’elles cachent de leurs parures. Et repentez-vous tous devant Dieu, òcroyants, afin que vous récoltiez le succès. »

Ici, l’expression « les croyantes » pourrait également laisser supposer que toutes les femmes musulmanes sont concernées, de même qu’avec les termes « leurs Khumûr » nous avons encore à faire à l’utilisation d’un terme au pluriel déterminé par un pronom possessif.

Mais, bien que les Uṣuliyyûn (principologistes) précisent que lorsque l’un des termes exprimant la généralité est présent dans un texte de la Sharî’ah (législation) il s’applique à tous les membres de la catégorie désignée sans restriction, il faut également noter que cela est valable si aucune indication ne permet de faire exception de certains individus. Autrement dit, si des indices permettent de penser que tel ou tel verset ne s’adresse qu’à une catégorie restreinte de personnes et non à toutes celles potentiellement concernées sans cet indice, alors il est possible d’émettre cette hypothèse et de dire que ce n’est pas tout le monde qui est concerné.

Si nous revenons maintenant aux versets susmentionnés du « Khimâr » et du « Jilbâb », nous pouvons dire que, bien qu’on y trouve des termes dont le sens est général, plusieurs indices peuvent permettent de supposer que la portée est restreinte ou, du moins, que les moyens permettant de réaliser les desseins des versets sont circonstanciés.

II. Des indices de portée restreinte ?

A. L’interpellation par “Ô Prophète”

Le fait que le verset commence par « Ô Prophète, dis… » indique ce que le Prophète devait, dans son contexte et à son époque, répondre face à une question ou une remarque spécifique et ce qu’il devait annoncer pour faire face à une problématique. Or, si on considère que le verset s’adresse à l’ensemble des femmes de tout temps (et l’ensemble des hommes de tout temps dans le verset précédent), comment le Prophète pouvait-il remplir cette mission puisqu’il n’est pas immortel ? Si on répond à cela en disant qu’il a transmis ce message par les Ḥadîths, alors pourquoi ne disposons-nous d’aucun Ḥadîth Mutawâtir (notoire), prouvant qu’il aurait transmis cette parole au plus grand nombre, dans lequel il affirmerait que toutes les femmes, en tout lieu et toute époque, seraient concernées par le Khimâr et le Jilbâb ? Si on répond qu’il a transmis le Coran qui est bel et bien notoire, alors nous répondrons que ce dernier n’est en rien explicite quant au fait que les versets en question s’adressent de manière absolue à toutes les femmes jusqu’à la fin des temps ni même concernant le fait que le Khimâr soit ordonné de façon générale et doive être porté sur la tête (mais c’est un autre sujet).

En outre, il convient vraisemblablement de distinguer l’appellation coranique « ô Prophète » de celle de « ô Messager » en ce sens que le rôle de Prophète semble être destiné à l’adaptation des principes coraniques envers un peuple dans un contexte particulier, alors que celui de Messager semble être destiné à la transmission d’un message divin à la vocation universelle et intemporelle, du moins dans les principes et lois principales.

L’Imâm As Suyûṭî nous informe dans son Al Itqân fî ‘Ulûm al Qur`ân (chapitre 51), au niveau du point 10, de ce qui suit :

الْعَاشِرُ : خِطَابُ الْكَرَامَةِ كَقَوْلِهِ : يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ قَالَ بَعْضُهُمْ : وَنَجِدُ الْخِطَابَ بِالنَّبِيِّ فِي مَحَلٍّ لَا يَلِيقُ بِهِ الرَّسُولُ ، وَكَذَا عَكْسُهُ فِي الْأَمْرِ بِالتَّشْرِيعِ الْعَامِّيَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ [ الْمَائِدَةِ : 67 ] ، ، وَفِي مَقَامِ الْخَاصِّ يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ [ التَّحْرِيمِ : 1 ] ، قَالَ : وَقَدْ يُعَبَّرُ بِالنَّبِيِّ فِي مَقَامِ التَّشْرِيعِ الْعَامِّ لَكِنْ مَعَ قَرِينَةِ إِرَادَةِ الْعُمُومِ كَقَوْلِهِ : يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ [ الطَّلَاقِ : 1 ] ، وَلَمْ يَقُلْ : طَلَّقْتَ

« Point 10 : l’interpellation en guise de respect, comme sa parole: « Ô Prophète ! » (8/64) et « Ô Messager ! » (5/41). Quelqu’ un (az Zarkashî) dit : ‘Tu trouveras l’ interpellation du Prophète dans une situation par laquelle le Prophète n’est pas directement concerné, ainsi que le contraire, comme sa parole où il ordonne de légiférer de façon générale : « Ô Messager (Rasûl) ! Fais parvenir ce qui est descendu sur toi de la part de ton Seigneur » (5/67) et là où il légifère de façon particulière : « Ô Prophète (Nabî) ! Pourquoi interdis-tu ce que Dieu t’a permis ? » (66/1)”. Il ajoute : “Il se peut qu’il informe par l’intermédiaire du Prophète là où il légifère de façon générale, mais en lien (qarînah) avec la volonté de généraliser, comme dans sa parole: « Ô Prophète ! Lorsque vous répudiez …» (65/1): il ne dit pas : “tu répudies” »

Point 4 :

الرَّابِعُ : خِطَابُ الْخَاصِّ وَالْمُرَادُ الْعُمُومُ كَقَوْلِهِ : يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ [ الطَّلَاقِ : 1 ] ، افْتَتَحَ الْخِطَابَ بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالْمُرَادُ سَائِرُ مَنْ يَمْلِكُ الطَّلَاقَ ، وَقَوْلُهُيَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ [ الْأَحْزَابِ : 50 ] ، الْآيَةَ. قَالَ أَبُو بَكْرٍ الصَّيْرَفِيُّ : كَانَ ابْتِدَاءُ الْخِطَابِ لَهُ فَلَمَّا قَالَ فِي الْمَوْهُوبَةِ خَالِصَةً لَكَ [ الْأَحْزَابِ : 50 ] عُلِمَ أَنَّ مَا قَبْلَهَا لَهُ وَلِغَيْرِهِ

« Point 4 : l’interpellation particulière dont la portée est générale, comme sa parole: « Ô Prophète ! Lorsque vous répudiez les femmes » (65/1); il ouvre le discours avec le Prophète et sa portée concerne aussi les autres qui possèdent le pouvoir de répudier ; et comme sa parole : « Ô Prophète ! Nous t’ avons rendues licites tes épouses … » (33/50) ; Abû Bakr aṣ Ṣîrafî dit : “Le début du discours s’adresse à lui et lorsqu’il dit, à propos de celle qui se donne elle-même au Prophète, « comme privilège pour toi », on sait que ce qui précède s’adresse à lui et aux autres”. »

Remarques : Les exemples des versets 5/67, 66/1 ou 33/50 mettent en avant ce qui précède, à savoir que l’interpellation par « ô Messager (Rasûl) » fait référence à la transmission du message coranique, alors que celle par « ô Prophète (Nabî) » évoque un cas personnel, particulier ou contextualisé et propre aux contemporains de la Révélation.

En revanche, prétendre que le verset 65/1 ait une portée générale n’est que supposition. En effet, le verset pris dans son entièreté montre qu’il fait référence à ce qui était fait par les Arabes de cette époque au moment d’un divorce. Certes, le verset ne s’adresse donc pas seulement au Prophète, mais rien n’indique qu’il s’adresse à l’ensemble des hommes jusqu’à la fin des temps, bien que le principe qui le régit ait une portée universelle. De plus, il est tout à fait possible que la ‘Iddah (période de viduité) à respecter après un divorce soit due au fait qu’il y avait besoin de déterminer si la femme était enceinte ou non de son ex-époux. A ce titre, la fin du verset – « Tu ne sais pas si d’ici là Dieu ne suscitera pas quelque chose de nouveau ! » – pourrait très bien faire référence à l’arrivée d’un nourrisson. Cela se trouve d’ailleurs corroborer par le verset 33/49 évoquant le cas du divorce avant tout rapport sexuel/intime et indiquant que dans ce cas aucune ‘Iddah ne devra être imposée. Ainsi, si cela valait donc pour l’époque du Prophète et les générations qui suivirent, ne pourrait-on pas voir cela d’un œil nouveau aujourd’hui avec les nouvelles techniques et technologies permettant d’identifier rapidement si une femme est enceinte ? Toutefois, ceci est un autre débat.

Quoiqu’il en soit, d’un point de vue traditionnel, la règle est donc que l’on prendra en compte la spécificité de l’interpellation, à moins qu’un élément textuel (Qarînah) n’indique la portée générale, indication pouvant être dans le verset 65/1 l’utilisation des verbes au pluriel.

Ceci dit, sans entrer dans les discussions autour de ce qui précède, il convient de relever que l’attribution à un verset d’une portée générale n’est qu’interprétative et ne constitue donc nullement une preuve indiscutable.

Point 23 :

الثَّالِثُ وَالْعِشْرُونَ : خِطَابُ الْعَيْنِ وَالْمُرَادُ بِهِ الْغَيْرُ ، نَحْوُ :يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ [ الْأَحْزَابِ : 1 ] . الْخِطَابُ لَهُ وَالْمُرَادُ أُمَّتُهُ; لِأَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ تَقِيًّا وَحَاشَاهُ مِنْ طَاعَةِ الْكُفَّارِ. وَمِنْهُ : فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ الْآيَةَ [ يُونُسَ : 94] . حَاشَاهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنَ الشَّكِّ وَإِنَّمَا الْمُرَادُ بِالْخِطَابِ التَّعْرِيضُ بِالْكُفَّارِ. أَخْرَجَ ابْنُ أَبِي حَاتِمٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِي هَذِهِ الْآيَةِ قَالَ : لَمْ يَشُكَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلَمْ يَسْأَلْ ، وَمِثْلُهُ وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا [ الزُّخْرُفِ : 45 ] الْآيَةَ . فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ [ الْأَنْعَامِ : 35] ، وَأَنْحَاءُ ذَلِكَ

« Point 23 : l’interpellation de lui-même personnellement, alors qu’elle vise un autre, comme: « Ô Prophète ! Crains Dieu et n’obéis pas aux mécréants » (33/1). Le discours s’adresse à lui, mais il est destiné à sa communauté, parce que lui-même craignait Dieu et il se gardait bien d’obéir aux mécréants. De même: « si tu as un doute à propos de ce que nous avons fait descendre vers toi, interroge ceux qui récitent le Livre » (10/94). Il se gardait bien du doute. Le discours a seulement comme sens l’intimation faite aux mécréants. Ibn Abî Ḥâtim cite le propos de Ibn ‘Abbâs disant au sujet de ce 4/1500 verset : “(Le Prophète) ne doutait et n’interrogeait jamais.” Autres exemples : « interroge ceux de nos envoyés que nous avons dépêchés avant toi … » (43/45) et : « ne sois pas au nombre des ignorants ! » (6/35), etc.

Remarques : En réalité, l’exemple du verset 33/1 ne remet nullement en cause ce qui est susmentionné et le premier élément de compréhension consiste à cerner ce que signifie le terme Ṭuti’i (“obéis”), d’où le dérivé Ṭâ’ah souvent traduit par obéissance.

Linguistiquement, le terme Ṭâ’ah ou le verbe conjugué ici provient de la racine ط و ع (Ṭa, Waw, ‘A) qui exprime tout ce qui a trait à la coopération et dont l’une des composantes seulement, parmi d’autres, renvoie à une forme d’obéissance.

Le verbe « Aṭâ’a » implique par exemple linguistiquement, non pas l’obéissance, mais « la disposition à suivre », le fait « d’être docile » ou encore le fait « d’accéder à la demande » de quelqu’un, mais cela de façon totalement consentie, volontaire et souhaitée, donc sans aucune contrainte. En d’autres termes, la racine ط و ع (Ṭa, Wa, ‘A) exprime autant le fait d’être obéissant que celui d’être complaisant, disponible, spontanée ou encore coopératif. Il s’agit par conséquent d’une attitude caractérisée par le fait de s’adapter aisément et d’être facile à vivre, coopératif. C’est tout cela qu’exprime le verbe Aṭâ’a issue de cette racine, à savoir l’idée d’accepter de se conformer à une requête, d’y accéder spontanément avec souplesse.

De même, la Ṭâ’ah est le contraire de la contrainte ce qui implique une forme de coopération et d’adhésion librement consentie. Or, le terme obéissance renvoie, dans sa première acception, au fait de se soumettre ou de se plier à quelqu’un, ce qui est absent de la notion de Ṭâ’ah. La Ṭâ’ah se fait sans contrainte et l’opposé de ce terme n’est autre que le « Ikrâh ». D’ailleurs, ce terme donne celui de « Makrûh » pour qualifier une chose ou un acte de détestable ou de repoussant. Plusieurs versets coraniques prouvent que ces deux notions sont antinomiques : 9/53, 3/83, 41/11, 2/158 ou encore 2/256. Ainsi, conformément à l’exemple en 33/1, Dieu dit en 68/8-9 : classique :

فَلَا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ ـ وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ

« N’obéis pas (Falâ Tuṭi’i) à ceux qui crient au mensonge, ¤ Ils aimeraient bien que tu transiges (composes) avec eux afin qu’ils transigent (composent) avec toi. »

Or, il est évident que le Prophète n’avait nullement l’intention d’obéir, de se plier au vouloir des ennemis mecquois de l’islam. La traduction la plus adéquate aurait donc été : « Ne sois pas complaisant avec ceux qui te démentent », ce qui est renforcer par la suite du verset : « Ils aimeraient que tu transiges avec eux… ». Cela montre que l’un des sens de la Ṭâ’ah est la complaisance ou le fait de composer avec quelqu’un. En somme, concernant le verset 33/1, la traduction pourrait très bien être celle-ci et concernée alors directement le Prophète :

« Ô Prophète, crains Dieu et ne sois pas complaisant avec les dénégateurs et les hypocrites, car Dieu est Sachant et Sage. »

Quant au verset 10/94, il n’est pas question ici de dire que le Prophète doutait car l’outil de condition utilisé – Fa in – en début de verset sous-entend simplement le cas où cela se présenterait. Or, rien n’appuie dans le Coran le fait que cela se soit produit une seule fois pour le Prophète, bien que plusieurs états intérieurs à Muḥammad soient mentionnés, comme cela fut le cas également pour Mûsâ (Moïse) en 20/67 par exemple, mais jamais celui du doute face à la révélation coranique. De la même manière, le verset 2/23 évoque, avec le même outil – Fa in – le cas où nous douterions de la révélation. Or, ce verset s’adressant à tout le monde ne concerne pas tout le monde, car nous ne doutons pas tous.

Point 24 :

. الرَّابِعُ وَالْعِشْرُونَ: خِطَابُ الْغَيْرِ وَالْمُرَادُ بِهِ الْعَيْنُ ، نَحْوُ :لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ – الْأَنْبِيَاءِ : 10.

« Point 24 : l’interpellation d’un autre, alors qu’il vise lui-même de façon précise, comme : « nous avons fait descendre vers vous un Livre où se trouvent votre rappel » (21, 10).

Remarques : Ici encore, même si cela ne concerne pas directement le cas de l’appellation par « ô Prophète », ce verset peut parfaitement s’adresser aux Arabes contemporains de la révélation et non au Prophète spécifiquement puisque plusieurs versets font clairement références aux arabes de cette époque et s’adressent à eux. Enfin, ce Livre comprend clairement leur rappel, un rappel qui leur est adressé, bien qu’il ne soit pas exclusif pour eux.

En résumé, le Nabî semble être la personne de Muḥammad dans sa vie, ses affaires particulières, ses relations humaines avec ceux qui l’entourent et ses comportements, c’est pour cette raison qu’avec cette casquette ou ce statut Muḥammad en tant que Prophète peut être blâmé pour des faits mineurs comme en 66/1, 8/67, 9/113 ou encore 33/1 à 3 et ce, sachant que jamais Dieu ne blâme Muḥammad en tant que Rasûl dans le Coran. Le terme « Nabî » possède un sens spécifique en ce sens qu’il désigne l’homme que Dieu a choisi parmi les êtres humains afin de l’informer par la Révélation et qu’il soit un Messager.

Quand le discours coranique concerne les relations de Muḥammad avec ses épouses, (33/28, 33/30 à 32, 66/3), avec les gens (33/59, 33/6, 33/53, 33/13) c’est alors en qualité de Nabî qu’il est interpelé. Il en est de même dans ses comportements et relations humaines particulières et générales, car il est interpellé en qualité de Nabî afin de suivre le Waḥî (Révélation).

En somme, quand Muḥammad est interpelé par « ô Prophète », cela est donc circonstancié à son temps et n’a pas vocation à être universalisé dans les directives circonstancielles qu’il applique. Ceci a, pour nous, la même valeur que les histoires des Prophètes que Dieu nous raconte dans le Coran. Nous en tirons plusieurs profits et sagesses, mais leur aspect normatif ne nous concerne pas directement car elles sont liées au temps et à l’espace de vie du Prophète en question (paix sur lui) et sont institutionnalisées en fonction de la coutume et la société, mais elles n’ont pas de rapport avec le Tashrî’ (Législation) universel et intemporel.

En revanche, lorsque le Prophète reçoit le Coran, il devient le Rasûl transmettant le Message coranique et dont l’obéissance est égale à l’obéissance à Dieu (4/64 à 80) puisqu’il s’agit de suivre de manière consentie Dieu par le Coran, c’est-à-dire le Message divin transmis par le Messager de Dieu. Le Prophète Muḥammad dans sa qualité humaine est le premier à devoir obéir à la révélation coranique et le premier à devoir l’appliquer pour lui-même. D’ailleurs, aucun verset coranique n’appelle à avoir Ṭâ’ah envers « Muḥammad » ou envers le « Nabî », mais à chaque fois le Coran précise qu’il s’agit d’avoir Ṭâ’ah envers Dieu et envers Son Rasûl (Messager), c’est-à-dire celui qui transmet/enseigne la révélation coranique (un verset évoque cependant le cas du Nabî, mais il est clairement circonstancié et cadré par le fait de suivre dans ce qui est Ma’ruf).

Aussi, dans le verset du Jilbâb, il est explicitement dit : « ô Prophète dit… » Or, Dieu demande d’avoir la Ṭâ’ah au Rasûl et non au Nabî, car ce que fait le Nabî n’a pas vocation à être universalisé mais cela est bel et bien circonstancié, nous y reviendrons.

Quant au terme « Rasûl », il possède plusieurs significations dans le Coran : le sens de Jibrîl (81/19 à 23), le sens des anges (43/80), le sens des anges de la mort (7/37), le sens d’un messager parmi les humains (12/50), le sens du Coran ou de la Risâlah (3/101, 4/100, 48/9), et c’est dans ce dernier sens que l’interpénétration entre la Risâlah et le Nabî allant de paire avec la Révélation donne celle de Rasûl.

B. Les indications textuelles

Concernant le verset du “Jilbâb”, les versets 53 à 59 de la sourate 33 montrent clairement que ces derniers sont circonstanciés et ne concernent que le Prophète et son entourage, les femmes des croyants visées spécifiquement étant celles de Médine (v.60). De ce fait, il est impossible t’en tirer des règles générales précises applicable à tous, si ce n’est des grands principes moraux et éducateurs. Dieu nous dit dans le Coran (33/53 à 59) :

« O vous qui croyez! N’entrez pas dans les demeures du Prophète, à moins qu’invitation ne vous soit faite à un repas, sans être là à attendre sa cuisson. Mais lorsqu’on vous appelle, alors, entrez. Puis, quand vous aurez mangé, dispersez-vous, sans chercher à vous rendre familiers pour causer car cela fait de la peine au Prophète, mais il a pudeur devant vous, alors que Dieu ne se gêne pas de la vérité. Et si vous leur demandez (à ses femmes) quelque objet, demandez-le leur derrière un rideau: c’est plus pur pour vos cœurs et leurs cœurs; vous ne devez pas offenser le Messager de Dieu, ni jamais vous marier avec ses épouses après lui; ce serait, auprès de Dieu, une énormité. ¤ Que vous divulguiez une chose ou que vous la cachiez,… Dieu demeure Omniscient. ¤ Nul grief sur elles au sujet de leurs pères, leur fils, leurs frères, les fils de leurs frères, les fils de leurs sœurs, leurs femmes [de suite] et les esclaves qu’elles possèdent. Et craignez Allah. Car Dieu est témoin de toute chose. ¤ Certes, Allah est Ses Anges prient sur le Prophète; ô vous qui croyez priez sur lui et adressez [lui] vos salutations. ¤ Ceux qui offensent Allah et Son messager, Dieu les maudit ici-bas, comme dans l’au-delà et leur prépare un châtiment avilissant. ¤ Et ceux qui offensent les croyants et les croyantes sans qu’ils l’aient mérité, se chargent d’une calomnie et d’un péché évident. ¤ Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de tirer à elles leurs Jalâbîb : ceci est plus à même qu’elles soient reconnues et à ce qu’on ne les offense point. Dieu est Pardonneur et Miséricordieux. ¤ Certes, si les hypocrites, ceux qui ont la maladie au cœur, et qui sèment le trouble dans la ville (Madînah) ne cessent pas, Nous t’inciterons contre eux, et alors, ils n’y resteront que peu de temps en ton voisinage. »

Comme le précise très justement le docteur Al ‘Ajami, « le v59 confirme que « les croyantes » qui sont ainsi offensées sont les « épouses » et les « filles » du Prophète ainsi que les « femmes des croyants ». Puis, le v60 indique explicitement que les responsables de ces agissements pernicieux sont de trois catégories : « les opposants/al–munâfiqûn, ceux qui ont le cœur malade [les hypocrites] et les colporteurs de nouvelles malveillantes/al–murjifûn» et que ceci se passe « à Médine » même. Nous en déduisons que les évènements auxquels il est fait allusion avaient pris de l’importance et qu’ils sont tout à fait circonstanciels. […] Il s’agit donc, sans que selon la retenue propre au style coranique les faits incriminés soient explicitement mentionnés, de comportements déplacés à l’encontre des musulmanes de Médine, lesquels ont comme prétexte une question de tenue vestimentaire. […] Ainsi, la mesure dictée par notre v59 n’a pas de portée générale relative à la tenue recommandée des musulmanes, mais était de manière très circonstanciée adressée seulement aux « épouses » et aux « filles » du Prophète ainsi qu’aux « femmes des croyants » de Médine. »[5]

Ceci dit, l’utilisation même des termes « Jilbâb » et « Khimâr » (Jalâbîb et Khumûr), qui sont très spécifiques à la « mode » vestimentaire de l’époque et aux coutumes et traditions des femmes de l’Arabie médiévale, permet de supposer légitimement que seules ces femmes sont concernées par le moyen préconisé par le verset pour réaliser son objectif suprême, à savoir être reconnue, ne pas être offensée et couvrir ses Juyûb. En effet, que pourraient bien comprendre une femme d’une autre culture par l’utilisation de ces termes très spécifiques ? Comment saurait-elle comment se portaient le Jilbâb et le Khimâr à l’époque sachant que même ceux qui tentent de définir ce qu’ils furent divergent ? Pourquoi devrait-elle changer de tenues vestimentaires en adoptant des codes vestimentaires différents de ceux de la société dans laquelle elle vit et évolue ? Ne peut-elle pas respecter les objectifs divins sans adopter la coutume du peuple arabe du VIIe siècle ?

En outre, un autre indice se trouve dans les versets précédents à celui du « Jilbâb ». Dieu y mentionne clairement les raisons premières de l’ordre du Jilbâb :

إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُّهِينًاـ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُّبِينً

« Ceux qui offensent Dieu et Son messager, Allah les maudit ici-bas, comme dans l’au-delà et leur prépare un châtiment avilissant.¤Et ceux qui offensent les croyants et les croyantes sans qu’ils l’aient mérité, se chargent d’une calomnie et d’un péché évident.[6]

Juste après, Dieu demandera aux femmes des croyants de tirer vers elle leur « Jalâbîb » et ce, dit le Législateur, afin que cela soit plus à même qu’elles soient reconnues et à ce qu’on ne les offense point. Aussi, on peut parfaitement comprendre que le but ultime dans ce verset soit de chercher à préserver la femme, mais que le moyen pour y parvenir, à savoir le Jilbâb, soit circonstancié à la société dans laquelle ce vêtement est connu et porté et dans laquelle le fait de s’en vêtir d’une certaine manière permet de lutter contre certaines offenses. De même, nous comprenons logiquement que la demande de ramener les « Jalâbîb » concernent les femmes de l’époque qui se voyaient outragées dans un contexte particulier comme cela est susmentionné. Il semble évident que le texte n’est en rien général pour toutes les époques, tous les peuples et toutes les femmes de la planète quant à la désignation d’un vêtement particulier. En effet, peut-on raisonnablement penser et affirmer qu’une femme japonaise, malaisienne, australienne, sénégalaise, péruvienne ou encore française pour qui ce vêtement ou cette coutume est totalement étrangère, y trouve le moyen d’être prémunie contre les pervers ou les hypocrites de sa société ? Assurément que non, car le moyen devra dépendre des mœurs de la société, des coutumes et être un véritable obstacle aux comportements désobligeants de certains hommes et non être un simple copier-coller d’une pratique circonstanciée en total décalage avec les réalités de son temps. La preuve en ait qu’aujourd’hui ce sont justement certaines femmes qui portent le Jilbâb dans des sociétés pour qui cette attitude, cette mode et cette coutume sont totalement étrangères qui sont parfois importunées, exclues ou offensées, certes par des idiots et des ignorants, mais qui, en tous cas, ne se sentent pas forcément en sécurité, alors que c’est l’un des objectifs premiers du Législateur.

III. De la portée d’un terme global

En outre, ajoutons que les savants ont même divergé sur le fait de savoir si un terme général dont aucun indice ne permettait de restreindre la portée avait bel et bien une signification indiscutable ou si cette dernière pouvait être conjecturale (probable). Ainsi, pour les Shâfi’ites par exemple, qui s’opposent ici aux Ḥanafites, un terme général dont la portée n’est pas restreinte par une indication paraît, au sens littéral (Rasm), exprimer la généralité, mais sa signification (indication, Dalâlah) quant à elle n’est pas indiscutable. En d’autres termes, son application à tous les individus du groupe désigné par le terme général utilisé dans le verset (exemple : « les femmes… », « les hommes… », « le voleur… », etc.) est seulement probable, conjecturale, supposée et non indéniable. Par conséquent, ils considèrent que l’on peut, en toute circonstance, restreindre la portée d’un terme général en s’appuyant sur une indication même si celle-ci est hypothétique[8], ce qui est parfaitement le cas avec les versets du Khimâr et du Jilbâb, sachant que dans leur cas les indications textuelles sont certaines.

Par ailleurs, il est vrai que tous les musulmans peuvent s’accorder sur le fait que rien n’est énoncé par le Législateur (Dieu) dans le Coran sans raison et que chaque mot, chaque expression et chaque détail a son importance. Or, si le Législateur pose une condition, fixe une quantité ou utilise un terme précis, Il le fait dans un but déterminé et l’interprétation la plus évidente est, comme le rappelle le professeur ‘Abd al Wahhâb Khallâf, que le but est que l’on comprenne qu’en dehors de cette condition, de cette quantité ou de ce terme indiqué, le jugement qui s’en suit est automatiquement changé, voire invalidé et ce, sauf si une indication permet de penser que la description en question n’a pas pour but de définir le cas de façon restrictive, mais plutôt d’insister sur un élément ou d’évoquer le cas le plus fréquent.[9]

Ainsi, si Dieu utilise les termes « Khimâr » et « Jilbâb » dans les versets susmentionnés, il le fait dans un but précis, pourrait-on d’ailleurs penser qu’Il le fait dans le but de viser une population en particulier ou de mettre en avant un objectif plus que d’imposer un moyen puisque d’aucuns affirment que le Coran n’a pas comme but de déterminer une mode vestimentaire spécifique. Mais, même si l’on suppose que tel n’est pas le cas et que ces termes puissent s’imposer à toutes les femmes de toute époque et tout lieu, nous faisons face à des indications montrant que le but n’est pas de définir le Khimâr ou le Jilbâb spécifiquement, mais plutôt et plus noblement de demander aux femmes de couvrir leurs Juyûb pour gagner en pudeur et/ou de faire en sorte d’adopter une attitude permettant de les préserver au mieux ou encore, conformément à ce qui a été dit, que Dieu a tout simplement évoqué le moyen le plus fréquent utilisé à l’époque (Khimâr et Jilbâb) afin d’accomplir des objectifs précis, et n’a pas imposer lesdits moyens à tout le monde.

Notons d’ailleurs que l’utilisation du verbe Yu’rafna dans le verset 33/59 traduit par “être reconnue” (“…afin qu’elles soient reconnues”) implique et renferme déjà en lui-même la notion relative au ‘Urf/Ma’ruf, c’est-à-dire ce qui à trait aux conventions sociales, notamment ici vestimentaires.

De ce fait, nous considérons, pour de multiples raisons déjà évoquées, qu’il est plus cohérent et juste de dire que l’ordre visé dans le verset du « Khimâr » par exemple est uniquement de couvrir, avec un vêtement, les Juyûb et non d’imposer le moyen le plus fréquemment utilisé au VIIe siècle pour réaliser cet objectif, à savoir le port d’un Khimâr, qui plus est, de la même façon que les femmes de cette époque.

Conséquemment, une tenue dite « islamique », si toutefois ce terme est pertinent, correspondra à celle qui permet à la femme de cacher ses Juyûb et la Zînah devant être dissimulée conformément au ‘Urf (coutume) de chaque société et ce, sachant que Dieu appelle généralement les enfants d’Adam à cacher leur nudité. Dieu a dit :

يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْءَاتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَىَ ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ

« Ôenfants d’Adam ! Nous avons fait descendre sur vous un Libâs (vêtement) pour cacher vos Saw`ât (nudités), ainsi que comme parures. – Mais le vêtement de la piété voilà qui est meilleur. – C’est un des signes (de la puissance) de Dieu. Afin qu’ils se rappellent. ».

IV. Les lacunes et incohérences de l’explication courante

Plusieurs théologiens, s’enfonçant dans un profond paradoxe, ont dit que le Coran n’imposait nullement un type de vêtement en particulier, mais plutôt une éthique vestimentaire et que la femme pouvait en conséquence se vêtir librement en fonction de sa coutume et de ses envies. Jusque-là, nous sommes bien d’accord. Or, ils poursuivent en concluant que la femme devra en revanche couvrir sa ‘Awrah (les parties de son corps qu’elle doit dissimuler), chevelure comprise, en utilisant à son bon plaisir des vêtements conformes à sa culture et à ses habitudes.

C’est ainsi par exemple que le Shaykh Muḥammad Ṭâhir Ibn ‘Âshûr (1879-1973) de l’université islamique de Zaytûnahi (Tunisie)[10]a expliqué logiquement que le verset du « Jilbâb » est :

شرعٌ روعيت فيه عادة العرب، فالأقوام الذين لا يتخذون الجلابيب لا ينالهم من هذا التشريع نصيب.

« …une législation qui a tenu compte de l’habitude (vestimentaire) des Arabes. Ainsi, les peuples qui n’adoptent pas le Jilbâb ne sont pas concernés par cette législation ».[11]

Il poursuit en expliquant la chose suivante :

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« C’est pour cela que nous voyons la législation ne pas s’attaquer à la spécifié les vêtements, des demeures et des montures. Il n’est pas par exemple recommandé (Mandûb) de monter sur les chameaux (camélidés) durant les voyages. La législation n’interdit pas non plus aux habitants d’Égypte et d’Irak de monter sur l’âne ni aux habitants d’Inde et de Turquie d’utiliser les bovins pour les transports. C’est pour cela qu’il n’est nul besoin aux musulmans de demander une preuve quant à la permission d’utiliser (des moyens de locomotion avec) des roues, charrettes et cortèges (de chevaux ou voiture). De même, nul besoin de demander la permission d’utiliser de la nourriture qui n’est pas composée d’un élément illicite à la consommation. Seul un ignorant qui s’ignore ou qui ignore la manière (qu’a le Coran) de légiférer questionne sur cela. Nous avons la certitude que les coutumes/traditions (‘Adât) d’un peuple (en particulier) n’ont pas le droit – en ce qu’elles sont – d’être transposées à un autre peuple dans la législation (at Tashrî’) ni que les habitués (de cette tradition) soient eux-mêmes (obligés par elle). Certes, la législation divine (at Tashrî’) tient compte de la pratique des habitués (de telle ou telle tradition/coutume) tant qu’ils ne la changent pas, car leur engagement vis-à-vis de celle-ci et sa présence constante chez eux lui confère un degré de condition consensuelle. Ils sont concernés par elle dans leur interaction sociale tant qu’ils se taisent sur ce qui la contredit.

Par exemple, l’avis de Mâlik (que Dieu lui fasse miséricorde) [et du Madhhab Mâlikite] concernant la femme qui possède un (certain) statut social est qu’elle n’est pas obligée d’allaiter son enfant lorsqu’elle est sous « l’aile (protection) de son mari » (al ‘Ismah), car ceci était une coutume chez les gens [de Médine] et elle fut telle une condition [pour eux]. (Mâlik) a donc circonstancié la parole de Dieu suivante aux femmes qui ne bénéficiait pas de ce (noble) statut social :

وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّحَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ

« Et les mères allaiteront leurs bébés deux ans complets [si elles veulent un allaitement complet] »[12]

De même, il comprit (le texte) comme ayant le dessein de déterminer la durée (de l’allaitement) et non d’imposer ce dernier. »[13]

En somme, Mâlik a tenu compte de la coutume des gens de Médine pour limiter la portée d’un verset qui emploie pourtant un terme en apparence générale, avec l’utilisation du pluriel et d’un article défini « les » (Al Wâlidât), pour expliquer qu’il ne concerne pas les femmes ayant un certains statut social et ce, alors même que l’action d’allaiter est diriger vers la mère et non vers une tierce personne.

C’est d’ailleurs ce que reconnaîtra également le Shaykh ‘Abd al Wahhâb Khallâf dans son livre ‘Ilm Uṣûl al Fiqh (p. 188) :

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« Parmi les restrictions (de la portée d’un verset coranique) se trouve l’exemple de la restriction concernant les « wâlidât » (mères) dans le verset : « et les mères allaiteront leurs enfants deux ans complets » (2/233) afin d’en excepter les femmes qui n’étaient pas habituellement (traditionnellement) dans l’obligation d’allaiter leurs enfants étant donné leur appartenance sociale. L’Imâm Mâlik interprétait le verset de cette façon. »

Or, ce qui est intriguant avec le verset du « Jilbâb », c’est que les partisans de la position susmentionnée oublient de préciser que, d’une part le fait de couvrir la tête n’est absolument par une injonction coranique et que, d’autre part, le Jilbâb, le Qamîṣ ou encore le Khimâr furent une mode vestimentaire arabe aussi bien dans sa forme que dans la manière de le porter. Pourquoi donc vouloir l’imposer, au moins dans son utilisation, aux femmes musulmanes du monde entier tout en reconnaissant que le Coran n’a pas vocation à imposer une « tenue islamique » stricte ? Pourquoi vouloir imposer ce qui était considéré comme la ‘Awrah (partie intime à dissimule) de certaines femmes libres de l’Arabie médiévale comme étant la ‘Awrah de toutes les femmes du monde entier ? Pourquoi vouloir lire le verset coranique au prisme restreint de son contexte sociétal de révélation supposé et ne pas laisser les peuples libres de définir en fonction de leur histoire et coutumes ce qui est ‘Awrah chez eux (évidemment en tenant compte des principes posés par le Coran en matière de pudeur) ? Pourquoi ce qui fut la coutume de la femme arabe du VIIe siècle devrait s’imposer à toutes les femmes du monde du VIIe au XXIe siècle ?

A ce titre, il convient de préciser que les limites de la ‘Awrah ne sont tellement pas fixées et déterminées, que celles de l’homme en présence d’autres hommes firent l’objet de divergences allant des seules parties génitales et des fesses pour les Ẓâhirites à la partie comprise entre le nombril et les genoux pour d’autres théologiens, avec le désaccord sur l’intégration du nombril et des genoux dans ladite ‘Awrah. Et il en sera de même des limites de la ‘Awrah de la femme vis-à-vis d’autres femmes (selon qu’elles soient musulmanes ou non), vis-à-vis de ses proches parents – Maḥram – (du nombril aux genoux ? du nombril aux genoux avec ventre et dos ? du nombril aux genoux avec ventre, dos et poitrine ?), vis-à-vis d’un homme étranger (tout sauf visage et main ? tout sauf visage, mains et pieds ? tout sauf les yeux ? tout sauf un œil ? tout ?)… En réalité, s’il existe autant de divergences, y compris entre les Ṣaḥâbah (Compagnons) eux-mêmes d’après ce qu’on leur attribue, c’est tout simplement parce que les textes ne déterminent volontairement rien de précis en la matière, mais laissent les sociétés et les peuples délimiter cela en fonction de leur contexte et environnement (éducatif, culturel, sociétal…) puisqu’il s’agit avant tout d’un rapport personnel et culturel au corps. C’est ainsi que si les femmes Arabes, mais également les hommes, se couvraient la tête, c’est en raison de facteurs climatologiques et culturels propres à leur contexte, et il ne convient absolument pas d’universaliser cela.

De même, si nous revenons à l’avis de Mâlik rapporté par Ibn ‘Âshûr concernant la spécificité du verset de l’allaitement aux seules femmes du commun, il convient de s’interroger sur la possibilité de venir limiter, par la coutume (‘Urf), la portée d’un verset qui utilise pourtant un terme général défini via celui de « les mères » (Al Wâlidât), et sur la prétendue impossibilité de limiter la portée des versets du « Khimâr » et du « Jilbâb » sachant que :

  • Ces vêtements dépendaient également du ‘Urf (coutume) des Arabes de l’époque,
  • Que Dieu utilise ces termes spécifiques dans les versets,
  • Et que la cause de la révélation de ces versets est liée à un contexte précis.

En somme, pourquoi Mâlik (puis les Mâlikites[14]) pourrait-il se permettre de venir spécifier un texte coranique utilisant pourtant des termes généraux et ce, en invoquant leur coutume, puis qu’il soit impossible après eux de restreindre la portée des versets évoquant spécifiquement des vêtements coutumiers, à savoir le Khimâr et le Jilbâb, aux seules femmes arabes du VIIe siècle sachant, en outre, que la limitation ici est liée à des indices principalement internes (coraniques) et non externes (coutumes…) ?

Ajoutons à ce titre que cette attitude se retrouve dans le comportement de ‘Umar puisque ce dernier avait également limité la portée des versets du Jilbâb et du Khimâr aux seules femmes croyantes et libres. Ainsi, pourquoi ‘Umar aurait-il le droit d’agir de la sorte conformément au contexte sociétal et aux coutumes de son peuple et qu’il soit impossible de nos jours d’en faire de même, dans notre contexte et dépendamment de nos coutumes ? Quelle surprenante compréhension des desseins (Maqâṣid) de l’islam…

Ceci dit, d’autres versets furent limités, non par la coutume, mais par le raisonnement par exemple. Dieu a dit :

وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ

« […] Et c’est un devoir envers Dieu (pour les gens qui ont les moyens), d’aller faire le pèlerinage de la Maison. […] »[15]

En effet, la portée de ce verset, employant pourtant le terme « Nâs » (les gens), fut restreinte logiquement aux seules personnes responsables et ayant les capacités requises pour exécuter la prescription qu’il contient. De même, alors que Dieu s’adresse à l’humanité en général à travers ce terme, certains ont limité sa portée aux seuls musulmans. Ces restrictions imposées par le raisonnement déductif sont en partie déduite par l’une des compréhensions de la Sharî’ah (Législation).

En d’autres termes, il est tout à fait envisageable de limiter la portée d’un verset si le raisonnement, la logique voire la coutume nous le permettent, nous y poussent, voire nous y contraignent avec, en plus, des indications coraniques de limitations claires quand on prend la peine de faire une lecture inclusive du Coran, et non exclusive et partielle. Or, concernant les versets du « Khimâr » et du « Jilbâb », nous avons pu détailler dans les paragraphes précédents ce qui, logiquement, nous poussait non seulement à déclarer que le voile de la chevelure n’est pas concerné par l’injonction coranique, que les versets répondent à des objectifs clairs qui doivent primer sur les quelques moyens mis en avant pour y répondre dans une époque particulière, que les tenues vestimentaires en question répondaient aux mœurs de la société arabe médiévale et qu’il n’y a pas lieu d’imposer à toutes les femmes musulmanes de la planète ce qui relève de la coutume de certaines d’entre elles dans une époque lointaine et ce, jusqu’à preuve explicite du contraire.

D’ailleurs, on pourrait s’interroger sur ce qui permettrait de déterminer par nous-mêmes la ‘Awrah de la femme libre de l’époque avant de considérer comme absolument juste ce qu’en disent plusieurs Fuqahâ (juristes).

Références :
[1]Sachant qu’il y a une divergence minoritaire sur ce point.
[2]‘Abd al Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Uṣûl al Fiqh, p. 189.
[3]Exemple coranique : « C’est Lui qui a créé pour vous tout ce qui est sur la terre. »
[4]Exemples coraniques : « le voleur et la voleuse… », « le fornicateur et la fornicatrice… »
[5]Docteur Al Ajami (Cyrille Moreno), Le voile comme signe distinctif des musulmans, www.alajami.fr, 2018.
[6]Coran (Al Aḥzâb 33/57-58)
[7]En effet, rappelons que la pudeur est avant tout une attitude, un comportement et non un vêtement spécifique. Ainsi, la pudeur est généralement une disposition, une propension à se retenir de montrer, d’observer, de faire état de certaines parties de son corps, principalement celles de nature sexuelle, ou de montrer, d’observer, de faire état de choses considérées comme étant plus ou moins directement d’ordre sexuel. C’est également l’attitude de quelqu’un qui manifeste une telle disposition.
[8]‘Abd al Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Uṣûl al Fiqh, p. 183.
[9]Ibid, p. 158.
[10]Considéré comme un érudit réformateur, il fut professeur de première catégorie en 1903 et directeur adjoint de la section scientifique de la mosquée Az Zaytûnah en 1907. Par la suite, en 1932, outre sa position de Shaykh de l’Islâm Mâlikite, il fut désigné comme Shaykh de la mosquée Az Zaytûnah.
[11] Maqâṣid ash Sharî’ah, p. 322-323.
[12]Coran (Baqarah 2/233)
[13] Maqâṣid ash Sharî’ah, p. 322-323.
[14]Ceci est en effet rapporté dans l’encyclopédie réunissant toutes les sciences du Coran, sous la direction du professeur ‘Abd ar Raḥmân ibn Muḥammad al Qumâsh intitulée Al Ḥâwî fî Tafsîr al Qur`ân al Karîm :
وهذا مذهب مالك أن الرضاع واجب على الأم في حال الزوجيّة فهو حق عليها إذا كانت زوجة، أو إذا لم يقبل الصبي ثدي غيرها، أو إذا عُدم الأب، واستثنوا من ذلك الشريفة بالعُرف، وأما المطلقة طلاق بينونة فلا رضاع عليها، والرضاع على الزوج إلاّ أن تشاء هي إرضاعه فهو أحق، ولها أجرة المثل.
« Le Madhhab de Mâlik est d’avis que l’allaitement est obligatoire pour la mère en situation de mariage. C’est donc un devoir pour elle si elle est marié, ou lorsque l’enfant n’accepte pas un autre sein que le sien, ou lorsque le père disparaît. Ils exceptèrent de cela la femme de haut rang en utilisant la coutume (‘Urf). Quant à la femme divorcée irrévocablement, elle n’a pas le devoir d’allaitement. L’allaitement sera à la charge du mari (il devra trouver une nourrice) sauf si elle souhaite l’allaiter, cela est plus juste et elle en sera récompensée. »
[15]Coran (Âl ‘Imrân 3/97)
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