2. Que signifie le terme « Khimâr » ?

Dieu a dit :

وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ

 « …qu’elles rabattent leurs Khumûr (sing. Khimâr) sur leurs Juyûb (fentes, ouvertures, décolleté). »

D’après les dictionnaires de la langue arabe comme Lisân al ‘Arabou encoreTâj al ‘Arûs, le terme « Khimâr » (singulier de « Khumûr ») correspond à une pièce d’étoffe avec laquelle on recouvre la tête. L’argument justifiant cette définition s’appuie sur des vers de poèmes et autres tels que :

قل للمليحة بالخمار الأسود …. ماذا فعلت بعابد متنسك

« Dis à la belle avec le Khimâr noir …. qu’a-t-elle fait du serviteur pieux (dévot). »

En effet, parmi les sources de la langue arabe, on compte les versets coranique[1], mais également les Kalimât (paroles) des Arabes (poésies, proverbes, dictons, etc.), notamment et en premier lieu celles des premières générations d’avant l’islam (Al Jâhiliyyûn)[2]qui ont compté par exemple ‘Amru al Qays ou Al Ahshâ` ou celle à cheval entre l’époque antéislamique (Jâhiliyyah) et l’avènement de l’islam, à savoir celle des Mukhaḍramûn, comptant Ḥasan Ibn Thâbit, Lubayd ou encore Ka’b Ibn Zuhayr.

Étymologiquement, le terme « Khimâr » signifie donc « ce qui couvre ». Il peut alors être utilisé pour un objet (ex : un récipient), une femme (à l’instar de ce que portaient les femmes arabes de l’époque) ou encore un homme.

Ceci dit, avant d’entrer dans l’analyse des définitions des dictionnaires, rappelons que ces derniers furent rédigés ou achevés des siècles après la mort du Prophète Muḥammad. Ainsi, le plus ancien lexique connu et achevé de la langue arabe, Kitâb al ‘Ayn de Khalîl ibn Aḥmad al Farâhîdî, date du IIe siècle de l’Hégire sachant que pour expliquer plusieurs termes il semble s’appuyer davantage sur l’explication terminologique tirée des exégèses coranique et moins, en considération des dictionnaires plus tardifs, sur les sources hadistiques. De même, le dictionnaire Lisân al ‘Arabpar exemple fut achevé par l’encyclopédiste nord-africain Ibn Manẓûr à la fin du VIIe siècle H., soit près de sept cent ans plus tard[3]et, contrairement à Kitâb al ‘Ayn, il utilise souvent le Ḥadîth pour donner le sens d’un terme.  De même, les dictionnaires Tâj al ‘Arûsd’Az Zabîdî (XIIe-XIIIe siècle H.) ou encore Al Qâmûs al Muḥîṭd’Al Fayrûz Âbâdî (VIIIe-IXe siècle H.) sont tous plus tardifs.. Or, ce n’est qu’avec l’islam que la civilisation arabe est passée de l’oralité du savoir à sa transcription et nombre de sujets et de termes se sont vus influencer par le prisme du droit musulman ou du moins par la dimension religieuse de l’Islam. L’influence de l’exégèse coranique n’est d’ailleurs pas à démontrer, tout comme le recours aux Ḥadîths attribués au Prophète dont la littéralité ne fut pas préservée. Il faut donc être conscient qu’il est parfois difficile de saisir le sens originel d’un mot en se référant aux dictionnaire puisqu’il y a une véritable indigence des sources arabes scripturaires des premiers temps de l’islam, que ces dernières se sont multipliées principalement après le IXe siècle et que les dictionnaires, pour les plus récents, mettent en avant des signification souvent réduites ou amplifiées par la dimension juridique et exégétique de l’islam, et donc par une dimension presque cléricale.

Illustrons cela par deux exemples que donne, entre autres, le docteur Al ‘Ajamî dans son article sur Les réentrées lexicales (https://www.alajami.fr/index.php/2018/01/23/les-reentrees-lexicales/) :

  • L’influence de la jurisprudence islamique: la racine verbale Ṭahara signifie étymologiquement et en première intention éloignerécarter, et s’agissant des règles : être dans la période où elles [les règles] sont écartées, autrement dit ne pas avoir ses règles. En S2.V222, verset relatif à la conduite à tenir en matière de rapports sexuels en cas de menstruations, nous trouvons ce verbe ainsi que sa forme V : Taṭahhara. Or, conformément à la position de l’exégèse juridique, les lexiques donnent à ṭahara le sens de être pur et à Taṭahhara le sens de se purifier. Toutefois, si l’on croise les données de ce verset avec S4.V43 et S5.V6 l’on constate directement que le verbe Taṭahhara dans ce même contexte a pour synonyme coranique ightasala se laver, se nettoyer. Les règles ne sont donc pas considérées par le Coran comme un état d’impureté, mais seulement comme quelque chose qui mérité d’être lavé. Le Coran atteste donc d’un usage premier de ces verbes, alors que les lexiques témoignent de l’influence terminologique des catégories mentales propres à l’Islam normatif post-coranique.Bien sûr, cela n’implique pas qu’en d’autres versets la forme Ṭahhara en particulier signifie purifier, mais alors toujours au sens figuré, cf. S3.V42.

 

  • L’influence de l’exégèse coranique: En S2.V61 le terme fûm est glosé dans les lexiques par grain ou ail. Or, la racine fâma signifie faire du pain et le mot fûm est un schème (Wazn) de type fûl, construction nominale régulière pour les verbes dits concaves et qualifiant donc logiquement toutes sortes de grains Étonnamment, si ce sens est tout de même cité par les exégètes, ils préfèrent le plus souvent préciser que fûm signifie ail. Curieusement, ail se dit thûm, mais ce glissement euphonique volontaire s’explique quand l’exégèse elle-même signale une intertextualité supposée et veut ainsi conformer le Coran à la Thora où, effectivement, il est mentionné que les hébreux lassés de la Manne réclamèrent entre autres nourritures de l’ail.Aussi est-il en ce cas clairement établi que le Lexique a été asservi à l’Exégèse. Ce même exemple permet d’illustrer une autre forme de polysémie induite qui à partir de son inclusion intra-coranique participera à des modifications lexicales. En effet, il est régulièrement mentionné que dans la recension d’Ibn Mas‘ûd on lisait thûm/ail. Même si cette lecture n’a pas été retenue parmi les quatorze validées par la tradition savante, elle renforce l’idée d’un sens ajouté à fûm. Ce procédé, permutation de sens par constitution de variantes de lecture/qirâ’ât, est fréquent. Il sera donc de règle de toujours vérifier l’existence de ce type d’interactions.

Ainsi, il se peut que certains termes soient définis non pas avec leur sens premier et coranique, mais avec celui qu’ils ont acquis via la tradition, la coutume (‘Urf) et l’habitude sous l’influence de l’islam clérical, religion d’État durant des siècles dans le monde musulman. Cependant, cette influence linguistique n’est pas le fait uniquement de l’arabe, mais de beaucoup de langues de par le monde.

1. Le dérivé « Khamr » dans Tâj al ‘Arûs

 الخَمْر: السَّتْر خَمَرَ الشَّيْءَ يَخْمُره خَمْراً: سَتَرَه. الخَمْرُ: الكَتْمُ كالإِخْمارِ فِيهِما: يقال خَمَرَ الشيْءَ وأَخْمَرَ سَتَرَه. وخَمَرَ فُلانٌ الشَّهادةَ وأَخْمَرها: كَتَمها وهو مَجَاز. وفي الحَدِيثِ  » لا تَجِدُ المُؤْمِنَ إِلاَّ في إِحْدَى ثَلاثٍ. في مَسجدٍ يَعْمُره أَو بَيْتٍ يَخْمُرُه أَو مَعيشَةٍ يُدَبِّرُها “. يَخْمُره أَي يَسْتُره ويَصْلِح من شَأْنِه. الخَمْر: سَقْيُ الخَمْرِ

Bien que le Khamr signifie « vin », il a le sens de « dissimuler, cacher », comme une personne qui dissimulerait une chose ou un témoignage. De même, ce sens est appuyé par un Ḥadîth : « Tu ne trouveras pas un croyant, si ce n’est dans l’un de ces trois endroits : une mosquée qu’il remplit, dans une maison qui le dissimule (Yakhmuruhu) ou avec un moyen de subsistance dans lequel il s’affaire. »

عن أَبي عَمرو: الخَمْرُ: الاسْتِحْيَاءُ تقول: خَمَرتُ الرَّجلَ أَخْمُره استَحْيَيتَ منه.

D’après Abû ‘Amru : le terme « Khamr » peut signifier « la pudeur »(al Istiḥyâ`), comme lorsque l’on dit qu’un homme a fait preuve de pudicité vis-à-vis de quelqu’un.

2. Le terme « Khimâr » dans Tâj al ‘Arûs

قِيل: كُلُّ ما سَتَرَ شَيْئاً فَهْو خِمَارُه ومنه خِمَارُ المَرْأَةِ تُغَطِّي به رَأْسَها ج أَخْمِرَةٌ وخُمْرٌ بضم فسكون وخُمُرٌ بضَمَّتَين.

« On dit que tout ce qui couvre une chose est son Khimâr. De même, le Khimâr de la femme est ce avec quoi elle couvre sa tête […]. »

On pourrait d’ailleurs indiquer, pour être plus précis, que « le Khimâr de la femme arabe de l’époque médiévale est ce qui couvre sa tête ».En effet, la définition fait référence à l’usage qu’en faisait les femmes arabes du VIIe siècle et même avant, conformément à leurs coutumes, et non à la seule utilisation possible du Khimâr.Preuve qu’il s’agit d’une définition uniquement liée à l’aspect culturel antéislamique, la définition ne fait référence qu’à la manière de le porter avant la révélation du verset puisqu’il ne s’agit que de le mettre sur la tête et non de couvrir son décolleté.Ainsi, le verset en question demande de l’utiliser pour couvrir les Juyûb, ce à quoi ne fait pas référence la définition du dictionnaire.

وتَخَمَّرَتْ بِه أَي الخِمَار واخْتَمَرتْ: لَبِسَتْه وخَمَّرتْ به رَأْسَها: غَطَّتْه والتَّخْمِيرُ: التَّغْطِيَة. وكُلُّ مُغَطًّى ومُخَمَّرٌ. ورُوِىَ عن النَّبِيّ صلَّى الله عَلَيْه وسلَّم أَنه قال  » خَمِّرُوا آنِيَتَكُم “. قال أَبو عَمْرو: أَي غَطًّوا. وفي رِوَايَة  » خَمَّروا الإِنَاءَ وأَوْكُوا السِّقَاءَ “. ومنه الحَدِيثُ  » أَنَّه أَتِيَ بإِنَاءٍ من لَبَن فقال: هَلاَّ خَمَّرتَه ولو بِعُودٍ تَعْرِضُه عَلَيْه “. وعن أَبي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ:  » كان إِذَا عَطَسَ خَمَّرَ وَجْهَه وأَخْفى عَطْسَتَه “. رَوَيْنَاه في الغَيْلانيّات

Ici, il est précisé que le fait de dire « Khammarat bihi Ra`saha »signifie que la femme a couvert sa tête avec le Khimâr. De même, ce terme fut utilisé dans un Ḥadîth pour demander à ce que l’on couvre des récipients : « Khammirû Âniyatakum ». Dans une autre version : « Khammirû al Inâ`a wa Awkû as Siqâ` » (couvrez les récipients…) ».  Dans un autre Ḥadîth : « On a ramené un récipient de lait au Prophète qui dit : “Hallâ Khamartahu…” (si seulement tu l’avais couvert…). » De même, selon Abû Hurayrah : « Lorsque le Prophète éternuait, il couvrait son visage (Khammara Wajhahu) … ».

3. Le terme dérivé « Mukhtamirah » dans Tâj al ‘Arûs

Ce terme peut signifier « brebis » par exemple. Mais on peut l’utiliser pour mentionner ce qui suit :

وقِيلَ: هي النَّعْجَةُ السَّوْدَاءُ ورَأْسُهَا أَبْيَضُ مثل الرَّخْماءِ مُشْتَقٌّ من خِمَارِ المَرْأَةِ

« On a dit qu’il peut être utilisé pour désigner une brebis noire dont la tête serait blanche […]. »

وفي حَدِيثِ أُمِّ سَلَمَة  » أَنه كان يَمْسَح على الخُفِّ والخِمَار  » أَرادَت بالخِمَارِ العمَامَة لاَّن الرُّجُلَ يُغَطِّي بها رَأْسَه كَمَا أَنَّ المَرْأَة تَغَطَّيه بخِمَارِهَا وذلِكَ إِذا كَان قد اعْتَمَّ عِمَّةَ العَرَبِ فأَدَارَهَا تَحْت الحَنَك فلا يَسْتَطِيع نَزْعَها في كلِّ وَقْتٍ فتَصِير كالخُفَّيْنِ غَيْر أَنَّه يَحْتَاجُ لِمَسْح القَلِيلِ من الرَّأْس ثم يَمْسَحُ على العِمَامَة بَدَلَ الاسْتِيعَاب. وسَارَّهُ فخَمَرَ أَنْفَه

Dans le Ḥadîth d’Umm Salâmah, il est dit : « Le Prophète pratiquait le Masḥ (essuyage) sur les Khuff (sorte de chaussons en cuir) et le Khimâr », sous-entendu sur ses chaussons de cuir et son turban (‘Imâmah), tout comme la femme peut couvrir sa tête avec un Khimâr […].

Ainsi, on constate que ce terme peut être utilisé indifféremment pour l’homme et la femme, ce qui indique qu’il s’agit à l’origine d’un vêtement mixte.

4. Le terme « Khamr » dans Lisân al ‘Arab

معنى خمر في لسان العرب خامَرَ الشيءَ قاربه وخالطه قال ذو الرمة هامَ الفُؤادُ بِذِكْراها وخامَرَهُ منها على عُدَواءٍ الدَّارِ تَسْتقِيمُ ورجل خَمِرٌ خالطه داء قال ابن سيده وأُراه على النسب قال امرؤ القيس أَحارِ بْنَ عَمْرٍو كأَنِّي خَمِرْ ويَعْدُو على المَرْءِ ما يأْتَمِرْ ويقال هو الذي خامره الداء ابن الأَعرابي رجل خَمِرٌ أَي مُخامَرٌ وأَنشد أَيضاً أَحار بن عمرو كأَني خمر أَي مُخامَرٌ قال هكذا قيده شمر بخطه قال وأَما المُخامِرُ فهو المُخالِطُ مِن خامَرَهُ الداءُ إِذا خالطه وأَنشد وإِذا تُباشِرْكَ الهُمُومُ فإِنها داءٌ مُخامِرْ قال ونحو ذلك قال الليث في خامَرَهُ الداءُ إِذا خالط جوفه

Ce terme peut signifier, notamment sous sa forme verbale (Khâmara), le fait de s’approcher d’une chose et de se mêler à elle, comme un mal peut se mêler ou s’approcher d’une personne en se manifestant par un souci et un ressentiment intérieur ou encore lorsque l’on cause un mal à une personne et qu’elle le ressent intérieurement.

5. Le terme « Khumâr » ou « Khamâr » dansLisân al ‘Arab

قوله «في خمار الناس» بضم الخاء وفتحها كما في القاموس أَي في دهمائهم قال ابن الأَثير ويروى بالجيم ومنه حديث أُوَيْسٍ القَرَنِيِّ أَكون في خَمَارِ الناس أَي في زحمتهم حيث أَخْفَى ولا أُعْرَفُ وقد خَمِرَ عني يَخْمَرُ خَمَراً أَي خفي وتوارى فهو خَمِرٌ وأَخْمَرَتْه الأَرضُ عني مني وعَلَيَّ وارته وأَخْمَرَ القومُ تَوارَوْا بالخَمَرِ ويقال للرجل إِذا خَتَلَ صاحبه هو

Il peut désigner le fait de faire partie d’un groupe de gens au point d’être mêlé à eux et d’être dissimulé par eux.

6. Remarques par rapport aux définitions susmentionnées :

  1. On a souvent utilisé les Ḥadîths pour expliquer la signification de tel ou tel terme arabe. Or, cette utilisation de Ḥadîths pour atteindre ce but peut être critiquée par le fait même que cela donne un sens juridique, voire anachronique, au terme que l’on veut définir. Ainsi, on peut déplorer l’influence, plus ou moins positive, du religieux afin, non pas de définir un mot, mais d’orienter son sens.
  1. il est surprenant de constater que les Ḥadîths soient utilisés comme éléments de référence pour indiquer le sens d’un mot alors même qu’il est connu qu’ils ne font pas partie des sources de la langue arabe, sauf pour une minorité de linguistes comme Ibn Mâlik. En effet, la parole attribuée au Prophète ne fut généralement pas rapportée avec exactitude par les transmetteurs (Ruwwât) et c’est le plus souvent le sens (compris, présumé) qui le fut. Or, en rapportant le sens de la parole prophétique, le rapporteur du Ḥadîth peut tout à fait commettre une faute syntaxique, grammaticale, de vocabulaire voire une erreur de compréhension. Elle n’est donc pas considérée comme un argument, à l’exception du Ḥadîth Mutawâtir (notoire) dont la parole (Lafẓ) est également Mutawâtirah. Certains savants y ajoutent les Ḥadîths de Dhikr (évocation d’Allah) et de Du’â (invocation d’Allah) étant donné qu’on peut raisonnablement penser qu’ils furentmémorisés tel que le Prophète les prononça et qu’ils furent transmis sans modification[4].
  1. Si linguistiquement le terme « Khamara » ou « Khimâr » indiquait obligatoirement, notamment lorsque l’on parle d’une personne, le fait qu’elle en couvre sa tête, il n’y aurait alors nul besoin de le préciser. En d’autres termes, si ces mots portaient intrinsèquement le sens de couvrir la tête, sans doute possible, alors il serait parfaitement inutile en langue arabe d’ajouter après eux les mots « tête » ou « cheveux ». C’est comme si on disait qu’un hydravion avait amerrit sur l’eau. La précision « sur l’eau » est ici totalement stérile puisque le verbe amerrir indique déjà le fait de se poser à la surface de l’eau. D’ailleurs, le plus ancien lexique de langue arabe, Kitâb al ‘Ayn, précise simplement que la femme peut se couvrir avec l’utilisation du Khimâr et ce, sans préciser qu’elle couvre sa tête ou autre :

Or, on constate dans les dictionnaires que l’on parle du « Khimâr » en précisant à chaque fois qu’il couvrait la tête, le visage ou autres, tout comme on le fait pour évoquer le Khimâr de l’homme, à savoir la ‘Imâmah (le turban), ou encore comme l’a mentionné Abû Hurayrah en précisant que le Prophète se couvrait le visage (et non la tête) en éternuant. Aussi, il semble évident que le terme « Khimâr » et ses dérivés signifient simplement « couvrir, cacher, dissimuler » et ne font pas référence linguistiquement au fait de se couvrir la tête spécifiquement. En d’autres termes, si cela est précisé pour la femme et l’homme arabe c’est que telle fut leur coutume et habitude dans la société bédouine médiévale, et non parce que ce terme indique immanquablement que la tête doive être couverte pour que l’on puisse utiliser ce terme. Preuve en est que l’on peut se couvrir avec un Khimâr n’importe quelles parties du corps, à l’instar du visage, des épaules ou même, conformément au verset, des Juyûb.

En outre, le fait qu’un terme puisse avoir telle ou telle signification selon le contexte n’exclut en rien que dans la réalité ce terme puisse recouvrir d’autres applications et significations. Ainsi, le Khimâr en tant que vêtement correspond à une pièce de tissu servant à couvrir la tête, le corps ou autres et il est similaire à ce que l’on nomme en français un « fichu » ou encore une « étoffe ». Les termes dérivés indiquent la même chose puisque même le « Khamr » (vin) est appelé ainsi parce qu’il peut engendrer l’ivresse, c’est-à-dire métaphoriquement le fait que la raison soit couverte. Il en est de même pour le terme « Ḥijâb » qui indique le moyen par lequel le sens du verbe « Ḥajaba » va se réaliser ; il peut donc indiquer divers outils permettant la réalisation de ce sens, comme un rideau, un voile, une séparation ou, dans son utilisation moderne, le voile porté par certaines musulmanes.

Le terme Khimâr est en fait un dérivé du verbe « Khamara » qui signifie simplement « couvrir, envelopper ou encore cacher ». Ainsi, en tant que vêtement, le Khimâr est une pièce d’étoffe qui permet de cacher ce que l’on veut du corps et de dissimuler des parties aux regards. Le discours affirmant que les femmes arabes pouvaient parfois le porter sur le tête est vraisemblable, mais rien n’est catégorique dans le fait qu’elles n’en faisaient que cette seule utilisation. En revanche, et il faut absolument le noter, jamais le Coran ne précise que le port dudit Khimâr est une injonction et encore moins qu’il doit être porté par l’ensemble des femmes musulmanes… Ainsi comme le précise le docteur Al Ajami[5], «  si donc le Coran avait souhaité que la chevelure féminine soit dissimulée, il aurait quand même fallu qu’il l’indique clairement et non en employant un terme qui ne parvient à cacher les cheveux qu’aux prix d’une interprétation plus ou moins tirée par les cheveux, oserions-nous dire. Toute prescription doit nécessairement être explicite et non ambiguë et, affirmer que le Coran parle de cacher le “décolleté” pour que les cheveux le soient, relève pour le moins d’une manipulation exégético-magique ! »[6]

En somme, même si les femmes arabes portaient le Khimâr sur leur tête, tout comme les hommes d’ailleurs, cela relevait vraisemblablement de leurs traditions. C’est pour cela quela traduction la plus simple du terme « Khimâr », même si elle suscite des discutions,est tout simplement un vêtement large ou une pièce d’étoffe, loin du terme « voile » ayant pour objectif d’influencer le sens du Coran dépendamment des volontés herméneutiques, sachant que le terme « voile » se dit davantage « Ḥijâb » que « Khimâr ».

Rédaction LVDH

Références :

[1]Qu’ils soient rapportés de manière Mutawâtir (notoire), Mashhûr (célèbre) ou Shâdhdh (isolée).

[2]La poésie (Shi’r) est en effet considérée comme le patrimoine (Diwân) des Arabes (ash shi’r diwân al ‘arab). Toutefois, la réalité historique de cela semble de plus en plus contestée, sachant qu’il n’y a pas vraiment de preuve convaincante, y compris avec l’absence de chaîne de transmission, que les poèmes en question date bien d’avant l’islam. D’ailleurs, le savant de la langue arabe, Ibn Hishâm al Anṣârî, a précisé, en réponse à Ibn Tawwâh qui avait réfuté un vers de poésie prétextant qu’il était rapporté par un inconnu, que si l’on devait appliquer cette méthode, alors on rendrait caduque plus de cinquante vers se trouvant dans Al Kitâbde l’Imâm As Sibawayh (savant de la langue arabe) puisqu’ils sont rapportés d’inconnus et sans chaîne de transmission. Mais à y regarder de plus près, c’est près de 300 vers qui seraient concernés par l’élimination. De manière plus globale, la prise en compte de l’absence de chaîne de transmission pour rejeter le caractère antéislamique de certains vers de poésie engendrerait le rejet de la quasi-totalité (au moins) des vers en question. La thèse de Tâhâ Husayn (1889-1973) sur cette thématique abordant la poésie antéislamique (Fîl adab al jâhilî) semble d’ailleurs intéressantes puisqu’il y développe l’idée selon laquelle la totalité des poésies que l’on considère comme post-coranique est en fait pré-coranique et date de la période des Umayyades. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien que cette thèse fut accueilli avec beaucoup de réserve par l’institution sunnite Al Azhar puisque la thèse remet en question de nombreux points considérés comme des « consensus ».

[3]Sachant qu’il précise avoir réalisé son ouvrage à partir de cinq sources plus anciennes : Tahdhîb al Lughah d’Abû Manṣûr al Azharî (deuxième moitié du IVe siècle H.), As Ṣiḥâḥ d’Al Jawharî (fin IVe siècle H.), Al Muḥkam d’Ibn Sîdah (deuxième moitié du Ve siècle H.), Ḥawâshî Ibn Barrî du Ṣiḥâḥ (fin VIe siècle H.), An Nihâyah fî Gharîb al Ḥadîth wal Athar d’Ibn al Jazarî (début du VIIe siècle H.). Toutefois, notons que ces cinq sources se copient les unes les autres.

[4]A noter cependant que les Ḥadîths de Dhikr et de Du’â n’ont généralement pas un grand intérêt d’un point de vue purement linguistique et que cette considération les concernant est discutable.

[5]Docteur Al Ajami (Cyrille Moreno), Le voile selon le Coran et en islam, www.alajami.fr, 2018.

[6]Docteur en médecine, docteur en Littérature et langue Arabes, Coranologue, théologien, Spécialiste de l’exégèse du Coran.

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