Une autre approche des versets du « Khimâr » et du « Jilbâb »

I. Les remous de l’approche anthropologique du Coran

Autant le dire de suite, cette approche nuance clairement le caractère universel et intemporel de la révélation coranique. Ce n’est donc pas celle que nous préconisons, bien que certaines conclusions soient tout à fait pertinentes. Ceci dit, elle est mise en avant par des professeurs reconnus pour leur érudition et nous nous devions de l’aborder dans une démarche d’honnêteté intellectuelle.

Pour développer cette partie succinctement, nous nous sommes appuyés principalement sur les travaux de l’historienne et professeur honoraire des universités, Jacqueline Chabbi[1], et sur les écrits de l’islamologue Michaël Privot.

Pour commencer, il est vrai que l’approche anthropologique du Coran et de l’islam peut parfois détonner et surprendre par rapport à ce qui est communément répandu, d’autant que le travail sur les sources écrites dont nous disposons pour connaître la vie du Prophète Muḥammad sont, d’une part, postérieures à l’époque où il vécut et, d’autre part, extérieures à son milieu géographique et culturel. Ainsi, la piste la plus fiable, notamment d’après Jacqueline Chabbi, resterait l’étude de la société de Muḥammad à travers l’anthropologie historique. A ce titre, elle doute par exemple de la véracité de la date retenue pour la naissance du Prophète de l’islam (570) et évoque une date présumée fondée sur le mythe de l’attaque de La Mecque par Abraha, roi Ethiopien[2].

En guise de précision, notons que les trois sources les plus proches dans le temps dont disposent les historiens sont le Coran (qui ne donne que peu de données factuelles), les Ḥadîths (propos ou faits attribués au Prophète) et les livres de Sîrah ou d’histoire en général. Or, les plus anciens exemplaires du Coran dont on dispose aujourd’hui font l’objet de polémiques entre les spécialistes. En effet, soit ils sont difficilement accessibles, à l’instar des copies complètes dite « de l’imam » en Turquie ou de celle se trouvant à la Bibliothèque nationale égyptienne et des doutes subsistes à notre connaissance quant à leur datation précise par des spécialistes, soit il s’agit de fragments éparpillés à travers le monde, certes analysés pour certains au radiocarbone et situés entre 568 et 645 après J.-C., mais qui ne reconstituent pas l’ensemble du Livre saint des musulmans. Outre l’attente de la datation précise des codex susmentionnés, il reste cependant le codex parisino-petropolitanus incomplet (45% environ) découvert au Caire au début du XIXe siècle et daté par le spécialiste François Deroche (EPHE), après une étude paléographique, entre 670 et 705 après J.-C., soit quelques dizaines d’années seulement après l’hégire. Pour ce qui est des Ḥadîths, il faut savoir que le nombre total des traditions attribuées à Mahomet, faussement ou non, est estimé à environ 600 000 (y compris avec la redondance des chaînes de transmission pour un même Ḥadîth). Or, le plus ancien recueil de Ḥadîths qui nous soit parvenu est la Ṣaḥîfah de Hamman Ibn Munabbih, dont quatre manuscrits datés du Ier siècle existent aujourd’hui, et il ne contient que 138 Ḥadîths environ. Tous les autres recueils, sunnites comme chiites, à l’instar du Jami’ de Ma’mar Ibn Rashîd, du Musannaf de ‘Abd al Razzâq et, bien plus célèbres, des Ṣaḥîḥ d’Al Bukhârî et Muslim ou encore des Sunan d’At Tirmidhî, d’Ibn Mâjah, d’Abû Dâwud et d’autres, ainsi que le recueil de Ya’qûb al Kulaynî ou d’Al Ḥasan at Tûsî, furent tous rédigés entre la moitié du VIIIe siècle et le XIe siècle de l’ère chrétienne (sans toutefois que nous disposions de manuscrit complet d’époque pour le l’attester historiquement, si ce n’est pas la méthode des chaînes de transmission).

En outre, les plus anciennes versions de ces ouvrages sont bien postérieures à leur date présumée de rédaction. Enfin, quand bien même certains manuscrits dateraient de l’époque même du Prophète ou de quelques années seulement après sa mort, rien ne prouve que les propos qu’on lui attribue soient effectivement de lui, sachant que la méthode de sélection (authentification) de certains spécialistes musulmans (Muḥaddithûn) basée sur l’étude de Asânid (chaînes de transmetteurs) reste trop subjective, partielle et partiale. Quant aux ouvrages de Sîrah, ils furent produits sous les premiers califes abbassides dans la seconde moitié du VIIIe siècle. Les spécialistes musulmans affirment que ce qui donnent de la valeur à ces ouvrages c’est le fait que les premiers livres de Sîrah furent écrits très tôt après la mort de Mahomet, plus précisément à l’époque des Tâbi’ûn (Ier siècle de l’hégire) avec des rapporteurs tels que Ibân Ibn ‘Uthmân Ibn ‘Affân, ‘Urwah Ibn Zubayr, ‘Amr Ibn Sharhabil ash Sha’bî ou encore ‘Âsim Ibn ‘Amr Ibn Katâdah. Or, aucun ouvrage écrit de leur main ne fut retrouvé à notre connaissance, mais ce sont des ouvrages postérieurs, considérés comme les sources de l’histoire musulmane, qui relatent leurs propos, tels que les Chroniques de Muhammad Ibn Sa’d, d’Al Wâqidî, d’Abû Zur’ah, d’Ibn Jarîr at Ṭabarî, de Sayf Ibn ‘Umar At Tamîmî, d’Al Baladhurî ou encore l’ouvrage de ‘Umar Ibn Shabbah sur les Chroniques de Médine.

II. Le Coran s’adresserait-il seulement aux croyants et croyantes du VIIe siècle en Arabie se trouvant autour du Prophète ?

Bien que nous ne remettions pas en cause, en ce qui nous concerne, l’aspect universel générale du message coranique, nous avons tout de même pu expliciter les raisons pour lesquelles il nous semblait pertinent de considérer que certains versets, notamment ceux en lien avec le thème du voile, s’adressent prioritairement aux femmes et hommes de l’Arabie médiévale, et non à l’ensemble de l’humanité jusqu’au Jour Dernier et ce, étant donné plusieurs indices linguistiques et coraniques déjà précisés. Ceci n’est d’ailleurs pas une nouveauté puisque nombre de théologiens ont déjà pu émettre des avis sur l’aspect circonstancié de plusieurs passages coraniques.

L’approche anthropologique peut donc également mener à remettre sérieusement en question l’universalité première du message coranique, sachant qu’il faudrait définir clairement ce que l’on entend par « universel », mais tout en admettant que dans l’œuvre humaine la plus particulière il y aura toujours, d’une certaine manière, une part d’universelle. Le professeur Privot éclairci d’ailleurs la raison d’une approche nouvelle en expliquant que la tradition herméneutique qui s’est développée au cours des siècles qui suivirent la disparition de Muḥammad a utilisé plusieurs outils de compréhension, notamment issus des « sciences humaines » de l’époque telles que la linguistique, la grammaire ou encore l’histoire, pour développer sa propre méthodologie de critique des témoignages de temps de la révélation (les sciences du Ḥadîth particulièrement). Évidemment, comme nous l’avons développé dans la partie précédente, ces méthodologies ont leurs limites. Ainsi, M. Privot poursuit en indiquant que « le développement des sciences sociales en Europe et dans le reste du monde a permis de développer de nouvelles approches, en particulier dans le champ de l’histoire – où l’on est passé de l’histoire événementielle à l’histoire des mentalités, des imaginaires, des concepts, réinterrogeant des documents pourtant connus avec de nouvelles questions, tout en faisant émerger de nouveaux types de documents à interroger, autrefois négligés par les historiens. »[3]

En d’autres termes et de façon simplifiée, ce que l’approche anthropologique tente de déterminer c’est « à qui parle le Coran » ?

Pour développer ce point, le professeur Michaël Privot interroge brièvement le statut du Texte (Coran) dans la revue belge Politique (n° 102, décembre 2017) afin de mieux cerner l’histoire de la révélation coranique ainsi que son contexte anthropologique et historique. Il explique lui-même ma démarche comme suit : « Ensuite, le rapport de toute lecture confessante[4] à l’histoire de sa propre tradition, à savoir comment ce qui peut apparaître comme une évidence théologique pour aujourd’hui n’est pas toujours allé de soi et a pu apparaître à un moment précis de l’histoire de l’islam. Car force est de reconnaître qu’il y a eu évolution entre le moment de l’apparition d’un discours sur/de Dieu proclamé dans le cadre d’une cité ultra-périphérique (La Mecque), relativement homogène du point de vue culturel et ethnique, dans un milieu désertique, et la cristallisation de l’islam comme une religion d’État, impériale, en milieu urbain hautement sophistiqué, bourgeois, multiethnique, multiculturel et multiconfessionnel. Le fameux cas du « Coran incréé » (c’est-à-dire existant de toute éternité, non contingent) en est un bel exemple : si le Coran lui-même ne dit rien à ce propos, c’est devenu un dogme cardinal dès le IXe siècle. Connaître cette histoire permet de se rendre compte que tout n’était pas donné dès le départ et que le Coran est loin d’avoir énoncé l’alpha et l’oméga de ce qu’est devenu l’islam. Ce qui permet de rouvrir des perspectives intéressantes. »

Parmi les versets utilisés pour démontrer l’universalité du message coranique, certains citent le verset 13 de la sourate 49 (Al Ḥujurât) :

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ

La traduction classique est celle-ci :

« Ô Hommes (gens) ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entreconnaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès d’Allah, est le plus pieux. Allah est certes Omniscient et Grand-Connaisseur. »

En revanche, la traduction explicative proposée par la démarche anthropologique est la suivante et cible précisément les Arabes de l’époque du Prophète :

« Ô Hommes (gens qui vivez autour de Muḥammad), nous vous avons créés partir d’un mâle et d’une femelle et nous avons fait de vous des grands et des petites tribus (Shu’ûb et Qabâ`il) pour que vous vous reconnaissiez (et cohabitiez ensemble, Ta’âruf). Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu (car aucun jugement, ni punition, ne peut jamais intervenir ici-bas dans une société tribale non coercitive) est celui parmi vous qui se prémunit le mieux (en suivant les signes clairs de Dieu permettant le salut). Certes, Dieu est connaissant et bien informé. »

Ici, comme le précise le professeur Privot, on constate que la première lecture tend à généraliser en considérant que le terme « Nâs » (gens) fait référence à l’ensemble de l’humanité et des peuples de la Terre jusqu’à la fin des temps. Quant au terme « Shu’ûb », il signifierait « nations » au sens de groupe humains unis et organisés sur un territoire particulier, et le terme « Ta’âruf », en dehors du contexte tribal de l’Arabie du VIIe siècle, indiquerait le fait d’apprendre mutuellement l’un sur l’autre, nation entre nation, peuple entre peuple.

Toutefois, la prise en compte du contexte tribal dans lequel la révélation coranique eut lieu, contexte tout de même indispensable à la bonne compréhension du mode de pensée et de fonction des Arabes de cette époque, remet les choses en perspective. Michaël Privot explique alors qu’il est évidemment possible d’extrapoler sur le sens du verset, mais que cela se fait au prix de l’annulation des effets de son contexte, à savoir la politique tribale et la valorisation des lignages. Le rôle de Muḥammad aurait alors été, en premier lieu, d’unir au prioritairement ces tribus parfois adverses et concurrentes et non de faire un « appel universaliste à une fraternité humaine partagée ».

Évidemment, d’autres versets sont cités pour démontrer l’universalité première du message coranique (2/113, 10/19, 5/48, 11/118, 16/93 ou encore 42/8), mais ici l’approche anthropologique n’aura de cesse de rappeler le contexte coranique qui fait toujours référence aux groupes tribaux entourant le Prophète. Ce qui est considéré alors comme une erreur dans la lecture du Coran c’est le fait, comme l’explicite le professeur Privot, de « projeter sur le texte coranique les préoccupations et les catégories contemporaines de diversité et de citoyenneté (qui) ne permet pas d’en tirer des enseignements très structurés, dès lors que ces catégories n’existaient pas à l’époque où il est apparu. Grosso modo, le discours majoritaire est le suivant : Dieu veut la diversité ; il faut être respectueux envers les autres, chercher à se connaître et accepter que les avis divergent, ceci faisant partie du « plan de Dieu » pour l’humanité. […], (alors que) la démarche à laquelle j’invite consistera à changer de perspective pour s’inspirer de ce que la période de la révélation a offert comme potentielle structure de sens à ses contemporains et les réinterpréter pour notre contexte. »

Dans la thématique du « voile » cette approche permet de révéler ce que nous avons mis en avant précédemment par d’autres voies, à savoir que ce sont les destinataires premiers du message coranique qui sont alors visés expressément par la révélation de ces versets et non l’ensemble des femmes présentes et à venir.

Ainsi, dans le verset suivant, Dieu s’adresserait uniquement aux femmes arabes de l’époque et ce, même si les principes éthiques qui s’en dégagent peuvent avoir une portée universelle :

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ ۖ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون

« Et dis aux croyantes (parmi les musulmans entourant le Prophète) de refreiner certains regards, de garder leur chasteté, qu’elles ne montrent de leurs Zinah que ce qui en paraît (conformément à ce qu’elles savent être leurs coutumes et traditions) et qu’elles couvrent de leurs Khumûr (c’est-à-dire leurs pièces d’étoffe qu’elles portent de façon ancestrale par tradition) sur leurs Juyûb ; qu’elles ne montrent leur Zînah (atours) qu’à leurs maris, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs maris, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou aux femmes musulmanes, ou aux esclaves qu’elles possèdent (dans cette société tribale où l’esclavage était en vigueur avant l’avènement de l’islam), ou aux domestiques mâles impuissants, ou aux garçons impubères qui ignorent tout des parties cachées des femmes. Et qu’elles ne frappent pas avec leurs pieds de façon que l’on sache ce qu’elles cachent de leurs parures (notamment les bijoux de pieds qu’elles portent traditionnellement). Et repentez-vous tous devant Dieu, Ôcroyants (entourant le Prophète), afin que vous récoltiez le succès. »

De même, voici ce que donnerait une lecture anthropologique du verset du Jilbâb, celui-ci étant de toute faon circonstancié par les Asbâb (causes) de sa révélation indiquée dans le Coran. D’ailleurs, précisons ici que les Mufassirûn (exégètes) ont eux aussi, directement ou indirectement, circonstancié en premier la portée de ce verset aux seules femmes de cette époque médiévale puisqu’ils ont expliqué, comme vu précédemment, que la cause probable de la révélation de ce verset serait le fait que les certaines femmes arabes du VIIe sièclese faisaient importunées en allant faire leurs besoins dans le désert :

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ۗ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا

« Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants (vivant autour de toi et dont les femmes peuvent être importunés par ceux cherchant à nuire aux musulmans), de ramener sur elles leurs Jalâbîb (c’est-à-dire leur mante qu’elles portent traditionnellement) : elles en seront plus vite reconnues (soit comme des femmes libres dans cette société tribale où l’on organisait juridiquement la Cité notamment par le statut social libre/esclave, soit comme des femmes cherchant à ne pas paraître impudique conformément aux mœurs et mentalités de cette société tribale)et éviteront d’être offensées. Dieu est Pardonneur et Miséricordieux. »[5]

Références :

[1]Agrégée d’arabe en 1968 sous la direction de l’historien et orientaliste Claude Cahen (1909-1991), elle a soutenu, en 1971, une thèse de troisième cycle en études arabo-islamiques à l’Université Paris-Sorbonne sur ‘Abd al Qâdir al Jilâli, puis orienta ses recherches vers la représentation et les mentalités en Arabie occidentale au VIIe siècle. Elle est l’auteur de plusieurs ouvrages tels que Les trois piliers de l’islam : Lecture anthropologique du Coran(Seuil, 2016), Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie(Fayard, 2008) ou encore Le Seigneur des tribus. L’islam de Mahomet(Noésis, 1997) qui reprend l’essentiel de sa dernière thèse.

[2]Cela est effectivement l’exégèse de la sourate 105 (Al Fîl – L’éléphant) par Ibn Kathîr et d’autres qui mentionnent l’histoire de l’attaque d’Abraha, présenté comme étant le gouverneur du Yémen originaire d’Éthiopie, contre la cité de La Mecque. Cet événement est connu dans le monde musulman comme « l’événement de l’éléphant », en référence aux pachydermes qui transportaient Abraha et des membres de son armée, et avec lesquels il voulait détruire la Kaaba.

[3]M. Privot, Pour une théologie islamique de l’inclusion, revue belge Politique, n° 102, décembre 2017.

[4]Qui relève de la démarche de foi d’un croyant inscrit dans une tradition particulière.

[5]Coran (Al Aḥzâb (33/59)

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